Філософія історії - Бойченко І.В. - 7.5. Закономірності історії: антропологічний підхід

7.5.1. Загальна характеристика

Третій підхід до законів історичної реальності умовно можна позначити як філософсько-антропологічний. Для законів цього типу точкою відліку є людина, особистість, суб'єктивність на рівні індивіда.

7.5.1.1. Смисложиттєві закони історії

Людина цікавить філософа-антрополога як своєрідний мікрокосм, в якому віддзеркалюється соціальний макрокосм як суб'єкт творення і реалізації законів людського життя. Йдеться не яро закони-приписи цілераціональної діяльності як у межах першого підходу, і не про закономірності цілісної, органічної соціально-історичної системи як в рамках другого. Тут у центрі уваги смисложиттєві, внутрішні закони, творцем, носієм і провідником яких у життя виступає людина.

7.5.1.2. Два основні виміри смисложиттєвих законів

Людина-творець, носій, провідник внутрішніх законів постає принаймні у двох вимірах: як представник роду гомо сапієнс, що посідає особливе місце в об'єктивній реальності, і вже у рамках суспільства, у межах свого світу, історичного світу людей — як унікальна індивідуальність з притаманними лише їй особливостями.

Саме ці два моменти філософсько-антропологічного підходу до проблеми законів і є, по суті, наскрізними для всієї історичної лінії гуманістично-моралістичної традиції філософування, у межах якої ця проблема завжди посідала чільне місце — від Сократа в античній культурі, чи, скажімо, Конфуція у культурі східній. Означена традиція нерозривно пов'язана, зокрема, з Авестою, Ведами, Упанішадами, Біблією, з іменами Епікура, Сіддхартхи Просвітленного, Епіктета, Сенеки, Марка Аврелія, Ісуса, Августіна, Магомеда, Монтеня, Паскаля, Ларошфуко, Шамфора, Льва Толстого тощо.

7.5.2. Людиноцентризм як закон історії

Історія — інтегративний процес сумісного існування і зміни не тільки таких макроіндивідів, як етноси, культури чи цивілізації, а й індивідів людських. Більше того, чи не найважливішою із закономірностей, що становлять предмет сучасного некласичного підходу до розгляду історичної дійсності як нелінійного і поліцентричного процесу, взаємозв'язаного самоосягнення та самоздійснення різноманітних за формами, масштабами та рівнями історичних індивідів монадної природи, є людиноцентризм історії.

Саме в такому інтервалі людиноцентристського виміру історії передумовою і основою буття людини постає не історичний процес, а, навпаки, — саме буття людини є основою і формою вияву історичної реальності.

7.5.2.1. Античні витоки людиноцентричного бачення історії

У контексті стародавньої грецької цивілізації подібне, людиновимірне, розуміння історії набуває одного із магістральних значень в епоху еллінізму (Епікур, епікуреїзм, стоїцизм); у рамках римської — з формуванням Римської імперії (Сенека, Епіктет, Аврелій). Як перші провісники означеного підходу у греків постають вже принаймні софісти (зокрема Протагор) і Сократ, а у римлян — Ціцерон.

7.5.2.2. Людиноцентризм як закон історії: версія Паскаля

У західноєвропейській цивілізації однотипний метаморфоз у філософії історії відбувається теж з переходом до посткласичного періоду філософування і пов'язаний з виникненням таких напрямів, як філософія життя, неокантіанство, марксизм, персоналізм, екзистенціалізм тощо. Але й тут "перші ластівки" людиноцентричного філософського осмислення історичного процесу з'явилися значно раніше. Однією з таких "ластівок" є, на наш погляд, Блез Паскаль.

Паскаль, як відомо, виходить з того, що за своїми фізичними, просторово-часовими, тілесно-природними характеристиками людина нічим не вирізняється з розмаїття інших витворів Універсуму. У цьому плані вона зовсім не є якимось особливим, поворотним чи, тим більше, кінцевим пунктом, вершиною. Навпаки, вона постає звичайнісінькою, пересічною, серійною тілесною точкою Всесвіту, від якої простягається нескінченність таких самих точок — тілесних формоутворень у бік розширення макросвіту.

"Хай людина, — зазначає французький філософ, — порине у споглядання природи в усій її високій і неосяжній величі, хай відверне погляд від нікчемних предметів, що її оточують. Хай погляне на сліпучий світоч, що як незгасний факел, освітлює Всесвіт; хай зрозуміє, що Земля — всього лише точка порівняно з величезною орбітою, яку окреслює це світило, хай вразиться думкою, що й сама ця величезна орбіта — не менш ніж ледве примітна точка порівняно з орбітами інших світил, що рухаються на небосхилі. Та оскільки наш кругозір цим і обмежений, хай уява лине за рубежі видимого; вона втомиться, далеко не вичерпавши природу. Весь зримий світ — лише ледь помітний штрих у безмежному лоні природи. Людській думці не під силу охопити її. Скільки б ми не розсовували межі наших просторових уявлень, все одно у порівнянні з сущим ми породжуємо тільки атоми. Всесвіт — це сфера без меж, центр її всюди, коло — ніде... А потім, знов звернувшись до себе, хай людина порівняє своє єство з усім сущим; хай відчує, як вона загубилася в цьому глухому кутку Всесвіту, і, виглядаючи з тісної тюремної камери, відведеної їй під житло, — я маю на увазі увесь зримий світ, — хай збагне, чого варта вся наша Земля з її державами і містами і, нарешті, чого варта вона сама. Людина в безмежності — що вона значить?"34

Отже, людина губиться у космічних масштабах Універсуму як нескінченно мала величина. Однак вона може втрачати чітку окресленість своїх рис, "розмиватися", губитися і з протилежних причин, — коли ЇЇ фізичні параметри розглядаються як вихідна точка ряду, що прямує також у безмежність, але вже у бік зменшення, мікросвіту. Адже ряд тілесних витворів губиться у нескінченності не тільки в глибинах Всесвіту, а й у межах одного атома. Характеризуючи цю, другу, нескінченність, мислитель вельми образно змальовує в означеному одному атомі "незліченні всесвіти, і у кожному — свій небосхил, і свої планети, і своя Земля, і ті ж співвідношення, що і в вашому видимому світі, і на цій Землі — свої тварини і, нарешті, свої кліщі, котрих знову ж таки можна ділити, не знаючи відпочинку і строку, поки не заморочиться голова від цього другого дива, настільки ж вражаючого своєю мал изною, наскільки перше —своєю величезністю; адже не вразитися тим, що наше тіло, таке непримітне у Всесвіті, являє собою на лоні сущого, всупереч цій своїй непримітності істинного колоса, цілий світ, вірніше, все суще порівняно з небуттям, котре так і залишається неосяжним для нас.

Хто вдумається в це, той здригнеться і, уявивши собі, що матеріальна оболонка, в яку його увібгала природа, утримується на грані двох безодень — безодні нескінченності і безодні небуття, — сповниться трепету перед подібним дивом, і, видається мені, допитливість зміниться зчудуванням..."35 У цих нескінченностях людина як суто тілесна істота губиться як піщинка у пустелі. Навіть коли як завгодно збільшити тілесні розміри людини, чи як завгодно зменшити, це анітрохи не поліпшило б, та й взагалі б не змінило стану речей, твердить (і цілком доречно) мислитель. Адже і тоді людина за своїми фізичними параметрами залишалася б такою ж невиразною посередністю серед нескінченної кількості і таких само, й менших, і, нарешті, щонайбільших виявів мікро-, міді- та макрокосмосу. Отже, за своїми просторовими характеристиками, тобто розглянута як частка природи, людина аж нічим не виділяється з-поміж безлічі інших її часток, не виявляє своєї своєрідності, тих особливих, властивих саме і тільки їй рис, що визначають унікальність її місця в Універсумі.

Однак в процесі подальшого аналізу Паскаль виявляє, що цієї унікальності зовсім не визначають і часові ознаки людини, тобто тлумачення її як історичної. Застережемо у тому разі, коли ця історичність інтерпретується як механічна залучеиість людини у зовнішній щодо неї часовий потік як елемент такого потоку. Адже якщо стосовно просторів, за Паскалем, нерухомої, незмінної у часі природи людина губиться в її нескінченності, то стосовно плинної в часі історії людська істото є такою ж нікчемно малою величиною, що теж безслідно зникає, але вже у вічності. "Вічність — сама по собі чи в Богові — також повинна ставати у глухий кут, — гадає мислитель, — перебіжне наше буття. Не більш зрозумілою є постійна і жорстка непорушність природи порівняно з неперервними змінами, що відбуваються у нас самих"36.

Як бачимо, вже Паскаль досить переконливо доводить, що зовнішній щодо людини часо плинний історичний потік так само унеможливлює з'ясування глибинної, людиновимірної сутності історії, як і ієрархічні ряди нескінченних просторово фіксованих витворів природи. "Розглядаючи нетривалість Свого життя, — з меланхолійною експансією зауважує він, — яка Поглинається попередньою і наступною вічністю, незначущість зайнятого мною простору, що непомітно зникає у моїх очах серед неосяжних просторів, невидимих ні мені, ні іншим, — я жахаюся і чудуюся, чому мені слід бути тут, а не там, чому тепер, а не тоді! Хто поставив мене тут? За чиїм велінням і настановою визначене мені це місце і цей час? Чому обмеженим є моє розуміння? Мій зріст? Моє життя, — чому обмежене воно сотнею, а не тисячею років? З якої причини природа дала мені саме таку тривалість життя, чому саме це число, а не інше обрала вона у вічності, перед якою довільні числа втрачають своє значення?"37

Перед вічністю довільні числа втрачають своє значення... Ці слова переконливо свідчать, що Паскаль добре засвоїв уроки стоїків та скептиків38 . Але не тільки це, а й не меншою мірою те, що сутність людини як історичної істоти міститься зовсім не у поверхневому, зовнішньому шарі історії, яка характеризується саме різними числами — ерами, епохами, династіями, віками, датами тощо. Якщо його попередники вбачали вищу мету, сенс людського існування в досягненні блага, в неухильному, свідомому та невимушеному дотриманні принципів і норм моралі, в мистецтві жити гідно, то Паскаль докорінну відмінність і перевагу людини вбачає передусім не в просторових чи часових параметрах та інших повсякденних її властивостях, обмежуючись фіксацією яких ми неминуче усвідомлюємо лише те, що людина така ж ница тварина, як і всі інші. "Людську натуру, — пише Паскаль, — можна розглядати двоїсто: Виходячи з кінцевої мети Існування людини, і тоді вона піднесена і ні з ким не порівнянна, або ж виходячи із звичайних притаманних їй властивостей, як ми судимо про коня чи собаку за звичайними притаманними їм властивостями — прудкості бігу, — і тоді людина ница і бридка"39.

Але, на відміну від стоїків та скептиків, французький філософ означену вищу мету, сутність і сенс людського буття вбачає не в досягненні блага чи автарктичній моральності, а насамперед — у розумі. Він погоджується з тим, що людина — одна з найтендітніших істот у природі, але водночас наголошує, що у певному відношенні ця істота водночас унікальна, найвеличніша, така, що постає над нескінченністю простору і часу. "Людина, — зазначає мислитель, — всього лишень очеретинка, найслабкіше зі створінь природи, але вона — очеретинка мисляча. Щоб її знищити, зовсім не треба, щоб на неї ополчився весь Всесвіт: досить подуву вітру, краплини води. Та хай би навіть її знищив Всесвіт, — людина все одно піднесеніша, ніж її згубник, оскільки усвідомлює, що розлучається з життям і що вона слабша за Всесвіт, а той нічого не усвідомлює.

Отже, вся наша гідність — у здатності мислити. Лише думка підносить нас, аж ніяк не простір і час, в котрих ми — ніщо. Постараємося ж мислити благопристойно, в цьому — основа моральності"40 .

В українській філософській традиції цей напрям розгляду законів людського буття вперше знайшов системну і вельми глибоку розробку у творчості Г.С.Сковороди. Зосередивши увагу на розробці гуманістичного виміру проблеми цих законів, причому з урахуванням обох його означених вище аспектів, Сковорода з'ясовує своєрідність останніх не паралельно, а послідовно.

Однак не завжди філософська система того чи того мислителя охоплює обидва — філогенетичний та онтогенетичний — аспекти філософсько-антропологічного вивчення законів буття людини. Частіше увага мислителя фокусується лише на одному з цих аспектів, інший — або ж розглядається побіжно, або ж взагалі випадає з поля зору. Скажімо, розробці першого аспекту, де досліджується законність саме виникнення людини як неповторної, унікальної ланки у закономірному поступі Універсуму, присвячено праці М.Шелера про статус людини у Всесвіті41, Х.Плеснера про місце людини в ієрархії живого42, А.Гелена43 — про специфічність людини щодо тварин, Ф.Енгельса — про людину як носія вищої, соціальної форми руху матерії, Г.К.Честертона — про людину як істоту, неминущою природою, сутнісним законом якої є релігійна духовність44, тощо.

Варто, мабуть, зазначити також, що цей аспект є вихідним — і за хронологічним, і за логіко-гносеологічним параметрами філософсько-антропологічного вивчення смисложиттєвих законів. Особливістю розробки цього аспекту є, нарешті, й те, що у його межах на перший план виходить тлумачення закону як об'єктивного закону виникнення суб'єктивності.

7.5.1. Загальна характеристика
7.5.1.1. Смисложиттєві закони історії
7.5.1.2. Два основні виміри смисложиттєвих законів
7.5.2. Людиноцентризм як закон історії
7.5.2.1. Античні витоки людиноцентричного бачення історії
7.5.2.2. Людиноцентризм як закон історії: версія Паскаля
7.5.3. Самопізнання й самоздійснення індивідуальної людської істоти як закон історії
7.5.3.1. Перші історичні спроби виокремлення наріжного смисложиттєвого закону буття людини
7.5.3.2. Середньовічне трактування
7.5.3.3. Версія Лейбніца та Шефтсбері
© Westudents.com.ua Всі права захищені.
Бібліотека українських підручників 2010 - 2020
Всі матеріалі представлені лише для ознайомлення і не несуть ніякої комерційної цінностію
Электронна пошта: site7smile@yandex.ru