Етика - Вознюк Н.М. - Частина II. Студентські читання

1. Вищі етичні цінності як основні ознаки моральної свідомості особистості

Морально зрілій особистості притаманний високий рівень моральної свідомості й самосвідомості, що проявляється в стійкості переконань і вірності своїм ідеалам, в адекватності розуміння й оцінки інших й себе, в глибині поваги й справедливої вимогливості до оточуючих й до себе, в самостійності й правильності рішень, що приймаються, послідовності добровільних вчинків, моральній надійності, здатності протистояти внутрішнім спонукам, умінні врахувати зовнішні обставини, розумно піднятися над ними. Поза розвинутою свідомістю й самосвідомістю немає й не може бути морально повноцінної особистості, здатної осягти своє місце в світі й сенс життя, морально самовизначитися й реалізувати свою соціальну сутність [173, 110].

Моральна свідомість особистості відтворює в загальних рисах психологічну структуру всякої індивідуальної свідомості. В ній також відбувається роздвоєна на всебічно спрямовані види певної модальності — моральна світосвідомість і моральна самосвідомість. Оскільки поняття "моральна світосвідомість" не — звичне, його необхідно пояснити. Подібно до того, як свідомість, взагалі, не тотожна усвідомленню зовнішнього світу й не може бути протиставлена самосвідомості, бо органічно включає її в себе, моральна свідомість індивіда орієнтована й на моральну діяльність. Тому в свідомості особистості, крім моральної самосвідомості, доцільно, на наш погляд, вичленувати моральну світосвідомість (світоспоглядання, світорозуміння, світоставлення) суб'єкта, звернене на оточуюче його макро- й мікросередовище, на інших осіб — близьких й далеких. Отже, логічно співставляти моральну самосвідомість не стільки з свідомістю, чиїм компонентом вона є, оскільки з моральною світосвідомістю — іншим її компонентом [114, 39].

І так, цілісна моральна свідомість людини завжди виступає в двох взаємопов'язаних й протилежно спрямованих іпостасях — у вигляді моральної світосвідомості (не — я) й самосвідомості (я), орієнтованих на пізнання й оцінку чужих й своїх спонукань, вчинків, якостей в їх моральному значенні.

Провідну роль в моральній життєдіяльності особистості відіграє моральна світосвідомість, оскільки до й без засвоєння морального досвіду суспільства й окремих його членів неможлива успішна само-орієнтація в світі моральних цінностей. Індивідуальна моральна світосвідомість є ніщо інше, як відображення в свідомості особистості морального світопорядку в його загальних, особливих, одиничних проявах і її оціночнонормативне ставлення до них, виходячи з критеріїв добра й зла. Забезпечуючи особистість ціннісною інформацією про систему суспільних моральних ідеалів, принципів, норм, про повинне й належне в моральнісному житті інших осіб й груп, моральна світосвідомість дозволяє кожному здійснювати вчинки з урахуванням їх інтересів, вимог, очікувань, думок і лише завдяки цьому самовизначатись на основі власної життєвої позиції [114, 36].

З іншого боку, свідома моральна активність людини неодмінно передбачає й включає в себе певний рівень моральної самосвідомості. "Оскільки особистість як свідомий суб'єкт усвідомлює не тільки навколишнє як "Я" в якості суб'єкта, а й свідомо присвоює собі всі справи, що виходять від неї, вчинки, й свідомо бере на себе відповідальність в якості їх автора й творця" [114, 37].

Специфічним об'єктом моральної самосвідомості людини актуально чи потенційно, цілком чи частково, є вона сама як автор і суб'єкт моральної діяльності у всьому різноманітті її змісту й структури (моральні знання й переконання, оцінки й почуття, звички й нахили, конкретні вчинки й спосіб життя, окремі особистісні якості, моральне обличчя в цілому).

Свідоме ставлення до оточуючих обов'язково передбачає виділення себе як відносно автономного суб'єкта моральної діяльності, здатного оцінювати їх крізь призму власних моральних критеріїв. Більше того, поза самосвідомістю, спрямованою на її реального носія — суб'єкта моральних відносин, неможливе адекватне розуміння і співпереживання морального життя інших осіб. Духовно — практичне засвоєння індивідом моральних цінностей відбувається на основі особистого життєвого досвіду через вибіркове відношення й апробацію їх об'єктивного значення, суб'єктивне осмислення і перетворення в моральні переконання як вимоги до самого себе — мотиви своєї поведінки. У цьому плані самосвідомість виступає "найбільш важливим структурним утворенням психології особистості, що має значний вплив на її ставлення до системи соціальних приписів й норм поведінки" [18, 79].

Не перебільшуючи можна вважати, що моральна самосвідомість є невід'ємною корінною властивістю — атрибутом й істотним суб'єктивним показником ступеня моральної зрілості особистості. Без певного, достатньо високого рівня самосвідомості особистості її свідомість в цілому не змогла б набути якісної моральності.

У чому ж полягає моральність свідомості й самосвідомості особистості як суб'єкта моральної діяльності? Хоча термін "моральність" використовується з часів Канта й Гегеля, його однозначного визначення не існує, а в довідковій літературі до останнього часу він, взагалі, не згадується. Спроби розгорнутої інтерпретації даного поняття запропонували О. Г. Дробницький, С. Ф. Анісімов, В. А. Блюм-кін, А. П. Черменіна, Т. Г. Аболіна і ін. В. Т. Ганжин дійшов висновку, що моральність — основа, "першоклітина" системи моралі, що виступає в суб'єктній й об'єктній формах" [43, 21]. В усякому разі поза сумнівом, що моральність є інтегральною позитивною властивістю свідомості й поведінки, міра котрої окреслена сферою добра й обов'язку, яка в усіх своїх різновидах протистоїть злу, безвідповідальності. Думається, що ця точка зору істотно відображає сутність явища. Найбільш загальними поняттями, що характеризують моральність свідомості й поведінки особистості в аксіологічному й деонтологічному аспектах, є категорії добра й обов'язку. Добро виражає сутність морального як соціальної цінності (блага), а обов'язок підкреслює його імперативний (наказовий) смисл. При цьому добро виступає в моральній свідомості людей як безумовно повинне, а обов'язок — як обов'язкова вимога доброго. Індивідуальна свідомість та самосвідомість набуває якості моральної, коли вона функціонально включена в моральну саморегуляцію особистості, відображаючи в оціночно-повинній формі її реальний статус і життєдіяльність в системі певних моральних відносин, осягаючи моральну сутність мотивів, вчинків, рис характеру, контролюючи й коректуючи поведінку за допомогою моральних переконань, почуттів, ідеалу, совісті, сприяючи її моральному самовизначенню, саморегуляції, самоствердженню [52, 111].

Якщо усвідомлення й облік на практиці інтересів інших осіб, груп суспільства забезпечується переважно зовнішньою орієнтацією моральної свідомості особистості — світосвідомістю, то розуміння і реалізація нею власних інтересів — самосвідомістю.

Оскільки індивідуальний інтерес реально не існує поза найтіснішим, нерідко суперечливим, взаємозв'язком із суспільним, рівень зрілості моральної свідомості й самосвідомості проявляється в здатності суб'єкта оптимально співвідносити своє й чуже, особисте й загальне благо, і в здатності добровільно підпорядковувати останньому практичний моральний вибір як результат усвідомленої необхідності [53, 97]. При цьому важливо врахувати, що суспільний і особистий інтереси засвоюються адекватно, лише перетворюючись у власні інтереси й мотиви поведінки особистості, а особистий інтерес стає соціально виправданим, розумним й реально здійсненним, оскільки не суперечить правильно зрозумілим потребам, цілям суспільства і його членів.

Моральність не притаманна особистості від роду як щось незмінне, а зароджується й розвивається в процесі соціалізації й індивідуалізації. При цьому ступінь моральної зрілості може коливатись від "пасивної слухняності до активної громадянськості, від безслівного співстраждання до самовідданого альтруїзму, від елементарної порядності до мужнього благородства" [73, 119].

Вочевидь можна й треба виділити основні змістовні критерії моралі, поза якими спонуки й дії людини є позаморальними або аморальними. Такими стабільними ціннісно-нормативними ознаками моральної свідомості (включаючи й самосвідомість) в тому числі і поведінки особистості є гуманність і чесність як "модифікації, грані добра й обов'язку" [73, 124]. Це найбільш, на мою думку, загальні принципи, котрі експліцитно чи імпліцитно містяться в кожній системі моралі, слугують основою інтегральної оцінки й вимоги відповідних моральних якостей індивіда. У них втілена єдність моральних взаємовідносин особистості з суспільством (Я — МИ), іншою людиною (Я — ТИ) і з собою (Я — Я), — різний зміст і форми прояву яких визначаються конкретно-історичними умовами. Тут виявлено діалектику абсолютного й відносного, загального й особистого, статичного й динамічного в становленні й функціонуванні моральних цінностей й норм як суспільства, так й особистості.

В гуманності, зокрема, виявляється духовно-практичне ставлення людини до інших членів суспільства, гідних поваги, турботи, любові, щастя. Гуманність як риса моральної свідомості та світосвідомості людини проявляється в постійній практичній взаємодії з оточенням.

Завдяки розвиткові в процесі спілкування й відокремлення, а також завдяки здатності до ідентифікації з іншими і самоідентифікації, "особистість може все більш адекватно пізнавати й оцінювати себе по аналогії з рівними їй суб'єктами, вловлювати моральний смисл своїх мотивів і цілей, почуттів й бажань, вчинків й способу життя. І навпаки, усвідомлене переживання й глибоке розуміння своєї натури дозволяє подумки ставити себе на місце іншої людини, морально виправдовувати її наміри і діяння, співчувати й сприяти їй" [31,112].

Зрозуміло, для цього необхідно, насамперед, бути елементарно уважним й доброзичливим до людей, цікавитись ними, розуміти й враховувати їх інтереси, прагнення, думки й почуття, усвідомлювати й відчувати свою відповідальність за людину перед нею й самим собою. Більше того, свідомість та світосвідомість особистості стають гуманно орієнтованими лише остільки, оскільки вона визнає й поважає не тільки в собі, а у всіх інших людську гідність, самобутність, самоцінність, право на свободу, незалежність і щастя, вважає своїм обов'язком завжди бути доброю, чуйною, турботливою в ставленні до людей, ставити їх розумні потреби й інтереси поруч зі своїми, готова в разі необхідності чимось пожертвувати заради них.

Разом з тим, кожен має право чекати й вимагати гуманного, справедливого відношення до себе з боку інших осіб, груп, суспільства в цілому, турбуватись про власне благополуччя без шкоди для оточуючих, гідно відстоювати свої життєві інтереси від чужих посягань.

Вищою формою прояву гуманності є альтруїзм — самовіддана, некорислива любов до інших, що протистоїть мізантропії як формі егоїзму, вираженої в презирстві й ненависті до людей [161, 97].

Чесність як моральний принцип і якість людини характеризує її моральність в єдності ціннісно-змістовного й структурноформального аспектів. В чесності найбільш повно втілена активність, дієвість моральної свідомості й світосвідомості особистості. З точки зору змісту "чесність виражає відповідність свідомості й поведінки людей кодексу моралі даної спільноти, в рамках якої вона виступає як конкретна історична міра моральної чистоти мотивів й вчинків, синтез добронаміреності й добродіяння" [161, 103]. Загальний зміст чесності деталізується у вимогах добросовісно виконувати свої обов'язки й поважати чужі права, дотримуватись вірності обов'язкові й взятим зобов'язанням, бути принциповим, правдивим, щирим перед оточуючими.

Нечесність же, проявляючись в недобросовісності, злодійстві, віроломстві, безпринципності, брехливості, лукавстві характеризує помисли й діяння людини як порочні, аморальні.

Чесність характеризує структурну й змістовну єдність морального знання, переконання й вчинку; думки, слова й діла; мотиву, цілі й засобу, виступаючи як специфічна міра моральної цільності особистості [161, 72]. І навпаки, в нечесності виражений ступінь порушення цієї єдності, моральна дезінтеграція особистості, суперечність між уявно доброякісним зовнішнім і порочним внутрішнім змістом її моральної діяльності. Так, добросовісність і вірність проявляються в гармонії морально позитивних намірів і вчинків, чистої совісті й благих діянь, а сутність недобросовісності й віроломства зводиться до розходження між формальним знанням добра і навмисне злими діями із аморальних спонук, що маскуються показною добротою. Щирість виражає впевненість людини в моральній цінності своїх мотивів і цілей, почуттів і бажань, яких нема потреби тому утаювати від інших чесних людей, тоді як лукавство полягає в невідповідності порочного смислу поведінки тому фальшивому моральному значенню, яке йому надається.

Правдивий той, хто відкрито говорить те, що думає, виконує обіцяне, послідовно відстоює істину, керується добрими намірами й враховуючи моральні наслідки для оточуючих окресленого й зробленого в конкретних обставинах, в той час, як брехун навмисне порушує обов'язки, перекручуючи відоме йому з метою обману інших осіб із корисливих мотивів.

Принцип чесності в зрілій моральній свідомості та світосвідомості особистості постає як її незмінний моральний обов'язок перед собою в ставленні не лише до інших, а й до самого себе. Кант правомірно підкреслював важливу роль суб'єктивної чесності (переконаності, совісності) як "обов'язку особистості перед собою і внутрішньої основи чесного ставлення до інших" [78, 201]. З іншого боку, Гегель вказував на те, що чесна свідомість виявляється в осягненні і здійсненні, у вчинках "самої суті справи", в його моральній всезагальності [48, 408]. Дійсно людина стає цілком чесною тоді, коли вона явно усвідомлює, глибоко відчуває й вільно реалізує моральну необхідність залишатися вірним власним ідеалам, переконанням, обов'язку, слову, слідувати голосу совісті, бути щирим й правдивим перед самим собою.

Свідомість виявляється нечесною, морально розірваною, якщо індивід постійно кривить душею, хитрить, лукавить, наодинці із собою виправдуючи власну непорядність, підлість, зраджує самого себе, йде на поступки перед власним сумлінням. Без чесності неможливо забезпечити моральної чистоти й цільності, стійкості й визначеності, надійності й ефективності поведінки в суспільстві.

У свідомості та самосвідомості особистості названі принципи модифікуються ж у специфічні форми честі, гідності, совісті, з їх допомогою й реалізуються. В цьому смислі чесність, гідність, совість виступають як способи усвідомлення людиною моральної відповідальності перед самою собою. Її солідарність з певною спільнотою стає цілком можливою завдяки формуванню усвідомленого почуття честі. Гуманність же в ставленні до людей, насамперед, вимагає поваги в інших й в себе людської гідності.

Честь і гідність, з одного боку, характеризують соціальну цінність людини, що проявляється в моральній діяльності, спілкуванні з оточуючими, що визнається ними й суспільством в цілому в різних формах й ступенях.

Від об'єктивного змісту честі і гідності необхідно відрізняти їх суб'єктивне відображення в моральній самосвідомості особистості у вигляді почуттів честі й власної гідності, кожне з яких має свою специфіку. Так, поняття честі в етиці пов'язано із суспільною оцінкою й визнанням моральних заслуг (чи провини) людини як представника певної групи, що має деякий соціальний статус — виконавця конкретної ролі, виду діяльності, а свідомість і почуття честі характеризується як оцінка й переживання ним цієї своєї цінності в різній мірі й формі визнаною (чи відкинутою іншими). В цьому виражається ставлення особистості до себе як члена значущих для неї спільнот і прагнення відповідно до їх сподівань. Почуття честі — генетично більш раннє й функціонально менш досконале, ніж почуття гідності й совість. Як і вони, честь в її конкретному змісті визначається системою суспільних відносин, в які включена особистість. Разом з тим почуття честі розвивається на основі потреб (особливо гостро відчутних в отроцтві і юності) привернути до себе увагу оточуючих, виділитись серед них і в той же час бути не гірше інших, заслужити їх одобрення. У більш зрілому віці в людини виникає потреба в незаплямованій репутації, доброму імені, повазі, пошануванні авторитетних осіб й груп. Специфіка почуття честі полягає в тому, що воно безпосередньо залежить від громадської думки, орієнтує на нього поведінку суб'єкта і лише з часом стає відносно самостійним, таким, що спирається на переконання й моральну самооцінку. "Дійсно, як би ми не напускали на себе байдужість до громадської думки, кожен з нас бажає поважати самого себе й вважає себе тим більше таким, що заслуговує поваги, чим більше він користується загальною повагою" [109, 73].

Сама по собі установка особистості на громадську думку не засвідчує про незрілість її моральної самосвідомості. Більше того, така орієнтація дозволяє краще зрозуміти справжні інтереси й цінність критеріїв даної спільноти, її дійсне ставлення до особистості й стає необхідною (хоча й недостатньою) умовою й ступенем формування адекватної самооцінки, рефлексивних почуттів. Важливо, на які саме моральні цінності й яких соціальних груп орієнтується суб'єкт честі, в чому він бачить зміст й умови її бездоганності. Разом з тим гіпертрофія честі, хворобливе самолюбство, невиправданий сором, постійна залежність поведінки від думок світського кола перетворює людину в "полоненного честі", нездатного позбавитись її міцних оков, чи в носія конвенційної моралі — конформіста [109, 77].

Глибинну основу почуття честі складають фундаментальні потреби в утвердженні свого морального Я серед інших, його визнанні суспільством. Порівняно з почуттям власної гідності переживання честі є більш диференційованим, таким, що характеризує повагу до себе як конкретного носія честі певної соціальної групи (мікро, макро). При високому ступені самоідентифікації з даною соціальною, етнічною групою людина сприймає її славу й ганьбу як власну заслугу й провину і, навпаки, відчуває гордість чи сором за себе як персоніфіковану спільноту. Глум над пам'яттю предків, приниження гідності сучасників чи загроза честі нащадків можуть переживатись ним як святотатство, наруга над собою.

З позитивною оцінкою й почуттям честі органічно пов'язані честолюбство й гордість, а в негативному плані — переживання сорому, ганьби, безчестя. В історії етики честолюбство й гордість нерідко ототожнювались з тщетністю й гординею як безумовними вадами (Платон, Аквінат, Бекон, Паскаль, Спіноза, Кант і ін.). Однак ще Арістотель писав про розумну міру честолюбства, порушення котрої народжує чванство, гординю чи відсутність почуття честі, приниженість душі. Вільній людині притаманне благородне честолюбне прагнення змагатись з подібним собі в добрих справах й відстоювати свою гідність. Надмірно чутлива людина до лестощів, слави більш схильна приймати як повинне почесті, дружбу, любов, ніж проявляти їх до інших [11, 105]. Абеляр, Петрарка, Мандевіль, Монтень, Вольтер, Монтеск'є, Дідро, Гельвецій, Герцен, Чернишевський, Малахов, Аболіна, Тофтул відзначили, що честолюбство, яке основане на повазі до справедливої громадської думки, зацікавленості в одобренні своїх вчинків, сприяє високій громадській та творчій активності особистості. Навряд чи виправдана категоричність твердження, ніби за будь-яких обставин честолюбство "є індивідуалістичним за своїм характером мотивом й тому суперечить моралі" [143, 435].

Як правило, нема особливих розбіжностей в тлумаченні питань природи й значення сорому як генетично первинного морального почуття, що виникло в людини спонтанно в конкретних ситуаціях дійсного чи передбачуваного докору, звинувачення, осуду, насмішки, презирства з боку значущих для неї осіб з приводу безсоромної звички, вади, ницої спонуки, безчесного вчинку, який має намір здійснити, чи вже здійснила. Сором не зводиться до позаморального почуття страху, яке звужує, затемнює самосвідомість, дезорганізує поведінку індивіда. У процесі соціалізації особистості страх може перетворюватись у власне моральне почуття сорому. Платон визначає сором як "божественний страх" публічної ганьби на відміну від безсоромності як "терпеливості душі до безчестя в ім'я вигоди" [147, 437]. Для Арістотеля сором — боязливість недоброї слави. Сором'язливість й страждання утримують нас від багатьох вчинків. Люди соромляться того, що не досконале з власної провини заслуговує громадського осуду, особливо якщо це відбулось в присутності осіб, гідних поваги [11,

107]. Помірній сором'язливості протистоїть надмірна соромливість і нахабна безсоромність. За Гегелем сором є "зародковий, не різко виражений гнів людини на саму себе, бо він містить в собі реакцію на протиріччя мого власного єства з тим, чим я повинен й хочу бути, отже, захист моєї внутрішньої істоти проти ганебного його прояву ззовні" [45, 143]. В такому положенні сором як прояв почуття честі стає передумовою й етапом формування в особистості гідності й совісті.

Кожна людина, оскільки вона розумна й вільна суспільна істота, потенційно чи реально має моральну гідність, яка відображається в її свідомості й самосвідомості у вигляді уяви й почуття власної гідності. В науковій літературі це поняття трактується подвійно, що зумовлено як полісемантизмом даного терміну в буденному слововжитку, так і складністю його морально-психологічної природи. А. М. Архангельський, В. А. Блюмкін, Т. М. Джефарлі, Т. Г. Аболіна та ін. розглядають гідність як соціально-моральну цінність особистості, що порізному проявляється в її самовідданості, в громадській думці [53, 101]. Інші автори зводять гідність до усвідомлення своєї моральності, гідності (Г. Д. Бандзеладзе) [16, 90], суспільної оцінки (С. Н. Братусь), соціальної значущості (О. С. Софор), моральної цінності як представника людського роду (Д. С. Шимановський) [37, 79].

Як видно, доцільно відрізняти гідність як об'єктивну моральну цінність людини від її позитивного оціночно-емоційного ставлення до себе у формі свідомості й почуття власної гідності. Кант стверджував, що кожна людина володіє внутрішньою цінністю — гідністю, "завдяки якій вона примушує всі інші розумові істоти на світі поважати її, може порівнювати себе з кожним іншим представником цього роду й давати оцінку на основі рівності", причому повага й захист власної гідності "є обов'язком людини перед самою собою" [78, 69]. Без глибокої взаємної поваги, активного захисту й підтримки чужої й власної гідності, неможлива справжня гуманність. Остання не терпить приниження й утиску чужої й власної гідності. Гідне в моральній діяльності особистості виражає загальнолюдську й конкретноісторичну міру її соціальної цінності. Суспільне визнання (повага) й переживання особистістю своєї гідності (самоповага) можуть бути в різній мірі адекватними чи неадекватними її фактичному рівню, але ж завжди реальне моральне значення даної людини в суспільстві зберігається. В основі зрілого почуття власної гідності лежить потреба особистості в реалізації своїх особистих моральних потенцій заради блага інших і переживається воно інтегрально у формі поваги до себе як людини.

Зрозуміло, не маючи моральної гідності й при поганій репутації, суб'єкт в той же час здатний відчути невиправдану повагу до себе й навпаки, — при високій гідності й авторитеті має явно занижену самоповагу. Але з цього не випливає, що почуття гідності постійно є в кожного, хоча б в зародку, як стверджує Т. Шибутані, який слідом за тим справедливо відзначає: "людина може не усвідомлювати своєї людської гідності, не мати почуття власної гідності чи навіть не набути його через потворне виховання" [78, 70]. Дійсно воно не є апріорним і універсальним, як вважали Кант і Фіхте, а формується в процесі спілкування й виховання по-різному залежно від уявлень про гідне і негідне, характеру моральної діяльності особистості, ставлення до неї оточуючих, її соціального статусу. В дітей до певного віку, позбавлених розуму, морально деградуючих індивідів це почуття взагалі відсутнє, оскільки вони не усвідомлюють своєї соціальної відповідальності й призначення чи позбавлені можливості вільного волевиявлення.

Деякі психологи, моралісти часто ототожнюють рівень моральної гідності з рівнем самоповаги, моральних претензій особистості. На думку Шибутані "власна гідність людини складається із почуттів, які вона відчуває сама до себе" і не зводиться до свідомих самооцінок, які можуть суперечити підсвідомим переживанням й сподіванням відносно свого "справжнього Я" [191, 102]. Він абсолютизує неусвідомлені компоненти в почутті гідності як такі, які ніби спонтанно визначають поведінку людини відносно себе. Поза сумнівом, інтуїтивна негативна самооцінка, яка лежить в основі підсвідомого почуття моральної неповноцінності, іноді більш точно відображає реальний рівень гідності особи, її репутацію, ніж завищену повагу до себе, основану на раціоналізованій думці про себе. В подібних випадках, прагнучи до внутрішнього комфорту й згоди з собою, людина або взагалі не помічає своїх недоліків і негативного ставлення до неї оточуючих, або, не звітуючи перед собою, пробує зм'якшити й виправдати власні вади, показати їх собі й іншим як безвинні слабкості й недоліки або прагне компенсувати моральні дефекти іншими формами самоствердження, мимоволі уникаючи ситуацій, в яких може виявитись її моральна безпомічність. Ці "захисні механізми", приголомшуючі, витісняючі за межі самосвідомості все, що загрожує збереженню самоповаги особи, важливо враховувати при аналізі поведінки останньої. Рівень же усвідомленості й переживання власної гідності має зворотний вплив на поведінку особи, котра, в свою чергу, підкріплює чи послаблює її переконаність в своїй моральній повноцінності.

Зміст, глибина, інтенсивність переживання честі й гідності істотно залежать від рівня моральних претензій особистості, які проявляються в установці на успішну моральнісну діяльність. Під моральним успіхом ми розуміємо досягнення результату, що відповідає уявленням про чесне й гідне, одобрюване громадською думкою і особистою совістю. Моральні претензії особистості виявляються як в чеканні справедливого, поважного ставлення до неї оточуючих, так й вимогах, що ставляться перед собою. "При цьому одні орієнтуються, головним чином, на зовнішнє одобрення й повагу, стурбовані насамперед своєю видимою добропорядністю. Для інших же характерна установка на самоодобрення, моральне вдоволення собою, їх турбує, якими вони є насправді, виходячи з того, якими повинні бути. Людина так вже влаштована, що їй хочеться гордитись собою: не можна гордитись путньо, вона гордиться безпутньо й стає розсудливою в цьому плані лише тоді, коли набуває істинних заслуг" [149, 76].

В. Джемс пробував вивести формулу, згідно з якою самоповага прямо пропорційна досягнутому нами успіхові і зворотно-пропорційна нашим претензіям. Ідея залежності самооцінки від рівнів претензій й досягнень певною мірою застосована й в аналізі моральнісної діяльності. Разом з тим в сфері моралі цей зв'язок має цілком складний й суперечливий характер. Далеко не завжди "успіх" поведінки, який створив індивідові високу репутацію, сприяє закріпленню в нього почуття гідності й честі, а публічний осуд не обов'язково принижує самоповагу. Це пояснюється розходженням як між рівнем моральних претензій особи й вимогами, які ставлять перед нею інші, так і між видимим й схованим моральним змістом її мотивів й вчинків. Особистість може проявити благородство й самовідданість, задовольнятися елементарною порядністю й добросовісністю, зрештою, миритись із власним егоїзмом, нечесністю, навіть підлістю. Критерії реакційної громадської думки при оцінці поведінки особи нерідко вступають в непримиренну суперечність з прогресивними моральними переконаннями, якими вона керується в самооцінці.

Найбільш пізнім, найскладнішим функціональним утворенням моральної індивідуальної свідомості, самосвідомості є совість, котра забезпечує автономію її моральної діяльності на найінтимнішому рівні, інтегруючи в собі усвідомлені почуття добра й обов'язку, гуманності, гідності й честі. Людина стає насправді чесною, оскільки моральна цілісність й бездоганність її поведінки визначається моральною чистотою й стійкістю совісті. На емпіричному рівні цей феномен багаторазово описаний в історії етики, але його психологічні механізми досліджені недостатньо. Більше 30 років тому Б. Г. Ананьєв відзначив, що "в психології саме проблема самосвідомості виявляється найменш розробленою, а внаслідок цього до теперішнього часу не визначений і психологічний аспект етичної проблеми совісті" [6, 103]. Вірогідно це пояснюється природою совісті як специфічного морально-психологічного явища, вивчення якого вимагає комплексного підходу етиків. Серед форм, рівнів совісті можна виділити найбільш загальні й істотні ознаки, що відрізняють її від інших проявів моральної свідомості та самосвідомості. Совість не слід ототожнювати ні з моральною свідомістю в цілому, ні з самосвідомістю. Між тим, чимало авторів характеризує її як міру розуміння особистістю добра й зла в світі й в самій собі, моральну відповідальність перед собою й іншими, моральну самооцінку й оцінку оточуючих, занадто розширюючи об'єм даного поняття" [6, 104].

Знання того, що є добро і в чому полягає обов'язок кожного, здатність застосувати моральні критерії в оцінці інших є необхідними умовами активності совісті. Істинна совість за Гегелем є "визначення самої себе стосовно до того, що велить те, що й для себе є добро й обов'язок" [48, 148]. Хто не переконаний в своєму обов'язку творити добро, не відчуває потреби поступати справедливо, в того ще (чи вже) нема совісті. Якщо совість структурно й функціонально виступає як ядро, квінтесенція моральної самосвідомості, то моральні переконання — справжня серцевина совісті, в цьому смислі совість слугує суб'єктивним вираженням моральної сутності особистості, показником рівня її соціальної зрілості.

Генетично внутрішній голос особистої совісті — своєрідне ехоінтеріоризованої громадської думки, багаторазово й опосередковано відображене в самосвідомості особи. Суд совісті може персоніфікуватись в найбільш шанованих людях, перед якими почуваєш підвищену моральну відповідальність (в багатьох, чоловікові, дітях, другові, наставникові, керівникові тощо). Інший є моя "суб'єктивована совість, він докоряє мені моїми недоліками навіть, коли не називає їх відкрито: він — моє уособлене почуття сорому" [48, 149]. Разом з тим, вона — неповторна, незмінна, і кожен сам несе всю повноту відповідальності за себе перед нею. Посилання на громадську думку, звичаї, традиції самі по собі ще не слугують виправданню дій проти совісті, в справедливості котрих ми не переконані.

Соціально-моральною основою совісті є відповідальність як міра моральної свободи, повинності, правоти чи провини особистості перед суспільством, собою, визначувана і застосована з урахуванням її суб'єктивних умов й наслідків, добровільно вчинених вчинків. Авторитетна справедлива громадська думка — генетично первинна, зовнішня інстанція, котрій особа підзвітна в своїх вчинках, яка, власне, в кінцевому рахунку й встановлює реальний ступінь її відповідальності. Совість же стає вторинною, внутрішньою самозобов'язуючою інстанцією, перед якою суб'єкт виступає одночасно в якості позивача й відповідача, звинувачувача й захисника, судді й виконавця вироку. При цьому в кожному вчинкові морально вільна свобода "тільки й те визнає за своє і тільки за те вважає себе відповідальною, що із цього вона знала й чого хотіла" [48, 150]. Моральна особистість здатна суворо і без утаювання відповідати перед собою за те, що ніхто інший з неї й не спитає.

Таким чином, персональна моральна відповідальність проявляється, з одного боку, в суспільних імперативних оцінках, санкціях, а з другого — в усвідомленому почутті відповідальності за свої вчинки, спосіб життя, долю, за все скоєне й допущене.

Реакція совісті на події, пов'язані з діями інших осіб й груп, виражається в моральних вимогах, оцінках й почуттях суб'єкта відносно самого себе як дійсному чи можливому співучасникові цих акцій, відповідальному за них. Рефлексивно-емоційний голос совісті виступає як повноважний представник суспільства, постійно незримо присутній в самосвідомості особи в індивідуалізованій формі. Суперечливу єдність інтимноособистісного й надособистісного, автономного й гетерономного в моральній свідомості та самосвідомості підмітив Кант. "... Хоча справа совісті є справа людини, яку вона веде проти самої себе, розум людини примушує її вести цю справу, як би за велінням деякої іншої особи" [78, 69]. Отже, совість людини буде не себе, а когось (як людину взагалі) вважати суддею її вчинків, але вона не повинна перебувати в суперечності сама з собою. Разом з тим Кант стверджував, що судження совісті завжди справедливо безпомилкове, оскільки не виходить за межі співставлення вчинків з правильно зрозумілим обов'язком. Абсолютизуючи щирість й переконаність як формальні ознаки совісті, він ігнорував конкретний зміст моральних переконань й почуттів, які можуть вводити нас в оману [78, 70]. Гегель зрозумів, яку небезпеку для самовпевненості совісті становить відмова людини нести відповідальність перед суспільством, її "глибочезна внутрішня самотність, перебування лише самої з собою, в якій зникло все зовнішнє, "й прийшов до висновку, що така совість, "як формальна суб'єктивність цілком являє собою щось, що легко переходить в зло" [46, 192].

Поза сумнівом, що чесність людини перед собою проявляється в щирості й справедливості стосовно себе, в принциповості самооцінок й вірності переконанням, є вагомою суб'єктивною ознакою і наслідком зрілості совісті. Для визначення істинності чи помилковості її вироку вирішального значення набирає відповідність переконань людини прогресивним моральним нормам, адекватність самооцінок справедливій громадській думці про неї. Соціально зріла совість надійно забезпечує правильну моральну самоорієнтацію, самокорекцію, стійкий імунітет проти негативних впливів, послідовну спрямованість моральної діяльності особи на виконання обов'язку, в яких би складних ситуаціях вона не опинилась. У цій якості совість виступає як відносно автономний центр саморегуляції моральної свідомості й поведінки особи. Іноді совість трактують з позиції етичного догматизму і максималізму як "абсолютно добру", "постійно чисту", "вищу й остаточну" вселюдську моральну інстанцію в особистості [46, 192]. Істинним стає голос совісті того суб'єкту, чиї моральні переконання відповідають корінним потребам, прогресу людства.

Частина вчених трактує совість як чисто раціональну самооцінку або як інтуїтивне моральне почуття. Інші, переборовши метафізичну обмеженість етичного ірраціоналізму, розглядають совість в єдності змістовного й формального, раціонального й емоційного, рефлексивного й арефлексивного аспектів.

Поняття "чиста" й "спокійна" совість (аналогічно — "нечиста" й "тривожна") часто розглядають як аналогічні. Зрозуміло, між ними є взаємозв'язок, але їх слід розрізняти як змістовну й емоційну характеристики даного моральнопсихологічного явища. Це не завжди враховується, коли специфіку совісті бачать в тому, що вона залишиться чистою навіть і в тому випадку, якщо людина й переконається, що вчинила погано. Очевидно тут мається на увазі емоційно нестурбована совість: але ж ступінь її чистоти визначається як моральним змістом вчинків, так й адекватністю її відображення в самосвідомості суб'єкта. Виправданий спокій совісті — своєрідний суб'єктивний індикатор її моральної чистоти: людям з чистою совістю нічого соромитись й немає в чому себе докоряти, оскільки їх мотиви й дії чесні й бездоганні, відповідають їх переконанням й