Прикладна етика - Аболіна Т.Г. - 1.4. Основні принципи етичної регуляції в сучасному суспільстві

В останнє десятиліття формуються якісно нові теоретичні концепції, в яких узагальнюються закономірності морального життя різних соціумів, функціонування переважаючої культурно-історичної форми суспільної моралі. В деяких випадках це відбувається у вигляді доповнення до сталих теорій, а в деяких - у вигляді активного протистояння їм. Передусім це стосується проблематики морально-етичного регулювання як на індивідуальному рівні, так і в різних колективних утвореннях. На особливу увагу заслуговують нові дослідницькі підходи до теоретичного обґрунтування принципів соціальної моралі, які створюють фундамент етичної рефлексії в етико-прикладній сфері.

В європейському моральному мисленні ієрархічні взаємовідносини й органічний взаємозв'язок колективних та індивідуальних цілей втілився у концепти гідності, честі, обов'язку.

Провідна риса традиційної моралі полягає у тому, що чим старішою є форма життя, що прийшла з далекого минулого, тим більше шансів, що саме вона є правильною, і тому підлягає збереженню. Це цілюще джерело устоїв, які засновані на адаптаційних механізмах і репродуктивному відтворенні поведінкових моделей, завжди зберігається як незмінна складова соціалізації і функціонування в полі морально-етичного напруження. Проте опора тільки на традицію стає недостатньою при активізації тимчасових координат сьогодення і майбутнього у людини як суб'єкта історії, культури, що прагне до свободи, діяльнісної самореалізації, новацій, що і не змогло не позначитися на періодичному руйнуванні устоїв, аж до зростання аморалізму.

Кризові нормативно-ціннісні провали, коли збільшувався соціальний безлад, виникали в історії неодноразово. Коливання відбувалися і у бік відновлення порядку, зростання ролі об'єднуючих цінностей. Той факт, що різні спільності завжди знаходили ті або інші способи забезпечення порядку за допомогою моральних правил, уселяє оптимізм. Однак і у наш час навіть освічені і критично налаштовані люди віддають перевагу не теоретичному осмисленню питання, чому саме такими є устої, а їх більше цікавить, якими вони мають бути. Така позиція нехтування вивченням реального життя в етиці, що претендує на статус науки, обертається прихованими формами відносних моральних пріоритетів, які у вигляді абсолютних цінностей проникають в етичний дискурс.

Важливими етапами категоризації моральної свідомості, що впливають на науковий пошук, є виклики життя, які йдуть від досвіду в різних соціокультурних спільнотах. Найбільшою мірою узагальненню, систематизації й якісному осмисленню піддана спільнота як локальний безпосередньо діяльнісний організм і суспільство як опосередкована цілісність, що за своєю суттю постає у вигляді абстракції стосовно до індивіда.

Точкою відліку в ідеологічно незаангажованому підході до цих двох форм громадськості як такої стала праця Ф. Тьонніса "Спільнота і суспільство". При цьому він підкреслював, що його теорія торкається тільки громадських стосунків взаємоутвердження, які сприяють виникненню і розвитку різноманітних плідних зв'язків між людьми, через що етична складова явно присутня в них і істотно видозмінюється. Ф. Тьонніс вбачав свою мету в тому, щоб дати точніше і розгорнуте розуміння спільноти і суспільства. До спільноти такими визначеннями стали поняття крові і духу, спорідненості, сусідства і дружби, гідності і служіння; а для суспільства це - товар і вартість, гроші і ринок, капітал і робоча сила.

Тільки тоді, коли у спільноті взаємна підтримка і згода, вдячність і довіра відчутно перевищують конфлікти і сварки, виявляється особлива моральна істинність таких стосунків, які можуть витримувати випробування тривалим і тісним спільним життям. У цьому випадку таке життя стає по-справжньому спільним життям. Важливо й те, що всі форми традиційних спільностей також найтісніше пов'язані з різними видами життєзабезпечення, виробничої діяльності (сільське господарство, ремесло).

Відповідальність як особиста доброчесність на основі співпраці завжди міцніша і надійніша за відповідальність на основі тільки солідарності, яка виникає з різних джерел переважно духовного братерства. Інституціональна підтримка переважно тих форм самовизначення суб'єкта моральності, яка здійснюється через акцентування значущості "загального блага", або статичне консервативне розуміння "громадянського обов'язку" є консервацією общинності. Чим більше в громадському функціонуванні чинників об'єктивно сприяючих об'єднанню людей заради якоїсь загальної мети, тим більше логіка обов'язку запліднюється відповідальністю, актуальним стає ригоризм. Адже об'єктивна наявність єдності сприяє потенційному збільшенню сприйнятливості до небайдужої зацікавленості людей у спільності, взаєморозумінні, солідарності, але автоматично не призводить до нових нормативних практик з високим моральним рівнем.

На тлі послаблення традиційних зв'язків, формування нового способу соціального буття людей етично орієнтована воля діє в просторі новацій, що згущуються, спрямованих як на взаємну підтримку один одного, так і на взаємне руйнування. Традиційні спільності досить добре справлялися із спонтанною ненаситністю, яка мала тенденцію до зростання, і призводила до найбільш очевидного порушення міри у вигляді загальновідомих вад, що виникають завжди там, де є люди і повсюдно засуджуваних (хтивість, крадіжка, зрада і т. д.).

У комплексі органічних спільностей, які виникають на основі крові, місця і духу, в процесі модернізації найбільшої девальвації піддається така, яка в системній класифікації Ф. Тьонніса визначається як дружба, що за своєю природою істотно відрізняється від моральної енергії спорідненості і сусідства. Дружба є попередньою умовою і результатом об'єднуючої праці і загального способу мислення, цементуючим початком якого є художньо-релігійні чинники. Навіть у середньовічному місті духовні, релігійні узи створювали містичну спільність і внутрішньо мотивований характер, а тому вони більшою мірою залежать від власного вибору людини. Важливим для нашого аналізу є те, що подібна якість громадських стосунків з високою мірою автономності морального начала спілкування характерна для стосунків співпраці в міській культурі, передусім у ремісничо-кооперативному середовищі, а потім і в мануфактурному і серед купецтва.

Економічне життя в умовах формування капіталістичного способу виробництва характеризується подоланням і розмиванням усіх соціальних, територіальних і культурних обмежень, що і призводить зрештою до переважання громадських зв'язків нейтральних стосовно до традиційних цінностей. Потенціал розвитку цього типу господарювання пов'язаний з універсалізацією потреби у вільній діяльності, що одночасно покладає відповідальність за цілісність громадського організму, його стабільне функціонування як необхідну умову для виробничого процесу, що постійно розширюється. Колективна соціальна відповідальність складається в ході надання спільним потребам найбільш прийнятної й ефективної державно-правової форми.

Предметом небайдужості для буржуазії є справедливість у вигляді максимальної початкової рівності, необхідної для цього соціального класу, здатного до самоорганізації, міцних горизонтальних зв'язків.

Паралельне існування суспільності і громадськості приводить до того, що етична свідомість орієнтована на два елементи: як "природна моральність" і "мораль як ідеал", які досить складно сполучаються. Відповідь на необхідність їх об'єднання хоч би за формою відбувається в класичній культурі Модерну через категоризацію поняття "суспільний обов'язок". Те, що реальну моральність така мораль з її ригоризмом і універсалізмом не формує за допомогою тільки абстрактного мислення показав увесь подальший історичний досвід. Спроби впровадження морального добродіяння за допомогою ідеологічного впливу, передусім засобами світського раціонального світогляду виявились неефективними у зв'язку з чим у пропаганді стали використовувати механізм міфологічного, а також релігійного світоглядів.

Основні рушійні сили Модерну не відразу і не цілком виразно демонстрували свій зв'язок з універсальними морально-етичними принципами. Різні етапи процесу глобалізації, особливо останні 40-50 років, значно більше затребують морального обов'язку й етичної відповідальності, що позбавлені культурної і національно-особливої специфічності. Внаслідок того, що цей процес далекий від завершеності, уявляється за потрібне користуватися поняттям "етика соціального обов'язку і відповідальності", яке більшою мірою пов'язане з сьогоденням, ніж з бажаним майбутнім.

У той же час питома вага суспільного, загальнолюдського, змісту в такій етиці значно вищий, ніж в історичних формах гідності і честі, які можуть бути актуальними у наш час швидше з боку форми, ніж з боку змісту. До розвиненого індустріального суспільства етика не брала до уваги глобальні умови людського життя і віддалене майбутнє, а відповідальність не була нормою діяльності. Перетворення відповідальності на центр моралі в домінуючий моральний принцип відбувається в умовах високотехнологічного виробництва, увесь простір якої перестав бути нейтральною територією для етичної теорії.

Зростання соціального динамізму, виробничої могутності, збільшення свободи породжують реалістичний нормативно-ціннісний соціальний проект у вигляді "соціальної відповідальності", а у сфері діяльності бізнесу - "корпоративної соціальної відповідальності". Найбільш ранні теорії соціальної відповідальності підприємництва почали виникати ще на початку XX ст. У 1916 р. Дж. Кларк наголосив на важливості прозорості в роботі бізнесу і написав у "Журналі політичної економії" (The Journal of Political Economy), якщо людина відповідальна за відомі результати своїх дій, то обов'язки бізнесу також повинні включати відповідальність за відомі результати бізнес-угод та діяльності, незалежно від того, визнається це законом чи ні. На початку 1930-х років професор Теодор Крепе запропонував предмет "бізнес та соціальне благополуччя" в Стенфорді та використав термін "соціальний аудит" в перший раз у відношенні до компаній, які мають звітувати зі своїх соціальних зобов'язань. Пітер Друкер у 1942 р. в своїй другій книжці "Майбутнє індустріального людства"стверджував, що компанії мають соціальний вимір разом з економічними цілями і це стосується відповідальності та захисту свободи.

У 1975 р. Кіт Девіс запропонував концепцію корпоративної соціальної відповідальності, що містить п'ять ключових положень, які цілком зберігають актуальність не тільки для зарубіжних, а й для вітчизняних політиків та бізнесменів.

1. Соціальна відповідальність виникає з соціальної влади. Органи влади мають створювати умови та показувати приклади соціальної відповідальності.

2. Бізнес має діяти як двостороння відкрита система: з одного боку, враховувати вплив суспільства, ринкові сигнали, а з другого - бути відкритим у своїх операціях для громадськості.

3. Соціальні витрати, винагороди за діяльність, продукцію, послуги мають бути ретельно обчислені й розглянуті з огляду на правомірність їх віднесення до собівартості виготовлення того чи іншого продукту, надання послуг.

4. Соціальні витрати, що розподіляються за кожним продуктом, послугою, видом діяльності, в кінцевому підсумку оплачуються споживачем.

5. Ділові організації, як і громадяни, залучаються до відповідальності за розв'язання поточних соціальних проблем, які перебувають за межами звичайних сфер їхньої діяльності.

Збалансований погляд на КСВ проголосив Д. Вог у праці "Ринок для переваг: Потенціал та обмеження КСВ". Автор стверджував, що КСВ не є передумовою успіху бізнесу, а слугує виміром корпоративної стратегії: "Так само, як фірми, що витрачають більше грошей на маркетинг, не є обов'язково більш прибутковими, ніж ті, що витрачають менше, немає причин очікувати, що більш відповідальні компанії продемонструють кращу роботу, ніж менш відповідальні. Іншими словами, ризики, які пов'язані з КСВ, не відрізняються від тих, що пов'язані з будь-якою іншою стратегією; іноді інвестування в КСВ має сенс для бізнесу, інколи - ні". Д. Вог також підкреслив, що "дослідження світових топових брендів рідко посилаються на КСВ як на фактор успіху даного бренду. Компанії, що створюють найбільш бажаний перелік успішних організацій, потрапляють туди і через переваги в інших факторах - фінансовій вправності, задоволенню покупців, інноваціям тощо".

Однією з ранній теоретичних доробків, що стосувалась моделей соціальної відповідальності, стала праця 1975 року С.П. Сеті, який розвивав три пов'язані моделі класифікації корпоративної поведінки, яке він позначав як "корпоративне соціальне виконання". Три градації корпоративної поведінки ґрунтуються на:

o соціальному зобов'язанні (відповідь на юридичні та ринкові обмеження);

o соціальна відповідальність (адресована до соціальних норм, цінностей та очікувань від виконання роботи);

o соціальний живий відгук (випереджуюча та профілактична адаптація до суспільних потреб).

Протилежні за характером висновки з того, що слід розуміти під концепцією соціальної відповідальності, породжені суперечками про мету організації. Існує підхід, згідно якого компанії, що мають соціальну відповідальність, відволікають свою увагу від основних економічних цілей.

У 1962 p. М. Фрідмен - видатний американський економіст, фундатор неокласичної доктрини монетаризму, лауреат Нобелівської премії з економіки (1976), стверджував, що декілька трендів можуть серйозно зашкодити вихідним основам вільного суспільства, як-от, прийняття корпоративними посадовцями соціальної відповідальності замість заробляння більших грошей для своїх акціонерів.

Він розуміє організацію як економічну цілісність, яка зобов'язана дбати лише про ефективність використання своїх ресурсів. Згідно з цією позицією дійсна роль бізнесу полягає у використанні його енергії та ресурсів у діяльності, яка спрямована на збільшення прибутку за умови, що він дотримується правил гри, бере участь у відкритій конкурентній боротьбі, не вдаючись до шахрайства та обману. М. Фрідмен вважав, що доктрина соціальної відповідальності як ніщо інше може підірвати основи вільного суспільства, єдина відповідальність корпорації полягає у вилученні прибутку для акціонерів.

Складний процес запровадження КСВ в організаціях пройшов кілька етапів, які в кінцевому результаті привели до прийняття принципів Міжнародного стандарту ISO 26000 "Керівництва із соціальної відповідальності". У 2010 р. цей документ підписаний у Міжнародній організації стандартизації та набув законних повноважень. У цьому документі дається узгоджене в світовому підприємницькому середовищі визначення соціальної відповідальності як "відповідальності організації за вплив її рішень та діяльності на суспільство та навколишнє середовище крізь призму прозорої і етичної поведінки, яка сприяє сталому розвитку, здоров'ю та добробуту суспільства, бере до уваги очікування зацікавлених сторін, відповідає чинному законодавству та узгоджується із міжнародними нормами поведінки та інтегроване в діяльність всієї організації, реалізується нею на практиці взаємовідносин".

Основоположні принципи соціальної відповідальності такі:

- підзвітність;

- прозорість;

- етична поведінка;

- взаємодія із зацікавленими сторонами;

- правові норми;

- міжнародні норми;

- права людини.

З метою аналізу розвитку КСВ в Україні протягом 2005-2010 рр. Центр Розвитку КСВ за підтримки ІЛЧІТБЯ в рамках Проекту "Розробка національного порядку денного з КСВ" ініціював проведення дослідження "Корпоративна соціальна відповідальність: стан та перспективи розвитку" з метою визначення сучасного стану та тенденцій розвитку КСВ. Дослідження проведено Українською маркетинговою групою у 2010 р. методом особистісного інтерв'ю представників 600 підприємств України (найвища ланка управління або керівники відповідних департаментів).

Проведене дослідження дозволило проаналізувати зміни, що відбувалися протягом останніх п'яти років:

o у рівні поінформованості про соціальну відповідальність;

o у розумінні сутності соціальної відповідальності;

o у впровадженні політики і практики КСВ у відносинах зі співробітниками, громадою, в організаційному управлінні, у відносинах зі споживачами, екологічної відповідальності компаній;

o стосовно обмежень, стимулів і перспектив розвитку соціальної відповідальності в Україні.

Хоча більшість представників українського бізнесу (76,3%) чули про поняття соціальної відповідальності бізнесу, проте соціальну відповідальність вони здебільшого асоціюють з наданням благодійної допомоги громаді (58,1%) та внутрішніми аспектами розвитку компаній - розвитком власного персоналу (57,8%) та чесним веденням бізнесу (54,7%). Найменше українські підприємства асоціюють із соціальною відповідальністю впровадження принципів та практик підзвітності, прозорості та етичної поведінки (24,5%), здійснення екологічних проектів (30,7%) та участь у регіональних проектах розвитку (30,5%).

Більш ніж половина українських компаній (67,3%) впроваджують соціально відповідальні заходи. Порівняно з 2005 р. їх частка трохи скоротилася: у 2005 р. - 75,8% компаній впроваджували соціальну відповідальність. Однією з причин зменшення цієї частки підприємств безумовно є фінансово-економічна криза, яка змусила підприємства скорочувати видатки. Слід підкреслити, що, якщо у 2005 р. впроваджували соціально відповідальні заходи переважно великі за розміром підприємства, то у 2010 р. суттєвої різниці у впровадженні соціальної відповідальності та інтенсивності здійснення заходів із соціальної відповідальності залежно від розміру підприємства не простежується.

Життя суспільства сучасного типу і відповідальність бізнесу виявляються нерозривно пов'язаними за істотними підставами, такими як соціальне благополуччя, соціальний захист прав і свобод людини. У періоди, коли активність держави і громадянського суспільства спрямовані на соціальні проекти, що включають не лише посилення каральних і контролюючих механізмів, а й дію морально-ригористичних вимог за допомогою активізації громадської думки, бізнес цілком обґрунтовано не підключався до цих процесів безпосередньо.

З часом виникла необхідність консолідації всіх зусиль, у тому числі і професійних об'єднань, і бізнес організацій. Так, Ф. Фукуяма зазначав, що в другій половині XX ст. з'явився Великий Розрив у соціальних цінностях, переважаючих в індустріальному столітті. У ньому також бували періоди зростаючого аморалізму під впливом стрімких соціальних змін, коли стиль життя людей виявляється зруйнованим і зникали нормативні орієнтири. З найбільш деструктивних проявів цих процесів, що вимагають значних зусиль на їх нейтралізацію, стали "аномія" (Е. Дюркгейм) і "ресентимент" (Ф. Ніцше).

Як би не удосконалювалися технології в інформаційному суспільстві і не мінялися у зв'язку з цим форми і методи спілкування, будь-яке людське співтовариство потребує спільності етичних норм: чи йдеться про великі корпорації або про малий бізнес. В умовах моральної дезінтеграції гостру потребу в об'єднуючому фундаменті швидше відчуватимуть великі спільності і організації. У конкретній країні її культурою зумовлено переважання або великих ієрархічних організацій, або дрібних і гнучких мережних виробничих структур, а також питому вагу добровільних людських співтовариств у широкому діапазоні - від виробничих до суспільно-політичних і духовних. Реально існуючий консенсус на основі загальних етичних цінностей общинно-нормативного формату або на основі абстрактно-етичних ціннісних переваг суспільної моралі зумовлює істотні особливості економічного життя в різних країнах і в односторонньому варіанті породжує як її деякі переваги, так і певну вразливість, у тому числі і для ефективності господарювання.

У зв'язку з цим постає питання, відповідь на яке надзвичайно важлива для стратегічного менеджменту в Україні як на державному рівні, так і у сфері приватного бізнесу. Це стосується тих ресурсів довіри, наявність яких суттєво впливає на актуалізацію відповідальної діяльності і сприйнятливості людей до взаємозв'язку свободи і відповідальності, до зростання особової масштабності.

Катастрофічність досвіду більшої частини XX ст. не дозволяє з високим рівнем вірогідності віддавати перевагу або горизонтальним соціальним зв'язкам з їх ресурсом спонтанної соціалізації, або жорсткій вертикалі централізованої державної влади. Втім, за результатами соціологічних дослідженнях, на сьогодні громадяни України на відміну від Білорусії і Росії, віддають перевагу горизонтальним соціальним зв'язкам. Отже, що на цьому етапі важливішої саме для України буде орієнтація на підтримку малого і середнього бізнесу. Цей сегмент ринкової економіки значною мірою потенційно здатний будити громадську енергію самоорганізації і частково відроджувати традиційний етос з його нормативно-регулятивним впливом на поведінку.

Великі корпорації і бізнес-організації в умовах корумпованої держави можуть і повинні організаційно сприяти формуванню громадських доброчинностей, їх пріоритету стосовно егоїстичних інтересів. Протистояння реакційним формам сильної держави не означає протистояння виникненню сильного суспільства. Сучасний капіталізм є досить гнучким і не орієнтується на якусь конкретну форму промислової організації. Економічні інтереси не ворожі духу общинної і соціально-функціональної здатності до новацій, граничних сенсів громадськості. Проте ті бізнес-структури в України, які приділятимуть увагу громадським інтересам, мають усі шанси стати ефективнішими.

У цьому контексті соціальна відповідальність бізнесу може бути розглянута по лінії її зростання у зв'язку з реальними можливостями втілення справедливості як громадського обов'язку у формі етичного самозобов'язання суб'єктів бізнесу, яке розширюється мірою збільшення масштабу діяльності бізнес-організацій і є об'єктивним чинником системно-структурної стабільності та гуманістично забарвленої конструктивної еволюції. Дещо інший ракурс виникає через систему завдань морально-санкціонованої солідарності, у тому числі і добродійності, моральна цінність яких обумовлена логікою громадської життєдіяльності, розширеної до державних і міждержавних стосунків.

Збільшення згоди у питанні значимості принципу соціальної відповідальності бізнесу сприяє включення до його змісту норм, які підтримують сучасну форму розуміння гідності, честі та обов'язку. Це призводить до етичної повноти цього принципу і такий підхід має переваги перед іншими, особливо коли бажаним є максимально широкий світоглядний підхід.

У другій половині XX ст. розробляються основні поняття наукової теорії менеджменту з суттєвою етичною складовою. У перспективі вона сприяє розвитку теорії і практики соціальної відповідальності бізнесу, інституційній підтримці її на всіх рівнях.

У сучасному світі початку XXI ст. демократичний капіталізм є, на загальну думку соціологів, політологів, економістів найбільш перспективною моделлю політичної та економічної організації, яка визначається Ф. Фукуямою як ліберальний режим всезагальної рівності, у встановленні якого боротьба за людську гідність досягає своєї кульмінації. Функціонування такого суспільства пов'язано з необхідністю подолання постійних соціальних проблем, вирішення яких не має простих рецептів.

Крім того, надії на створення найбільш правильної економічної теорії зникли через фінансову кризу 2008 р., яка ще далека від свого завершення. Утримання, відтворення і трансляція цінностей життєво необхідних такій формі життя - завдання не тільки урядів, макро-соціальних, а іноді й утопічних проектів, але насамперед всього громадянського суспільства, що спирається на людські звички, традиції.. Над сім'єю як первинною ланкою, де виникає моральнісний досвід, надбудовуються різні інститути громадянського суспільства, що включають не тільки добровільні асоціації, клуби, союзи, освітні та благодійні установи, а й економічні підприємства, релігійні організації, ЗМІ.

Зростаюча в сучасному світі уніфікація державних інститутів загострює ставлення людей до своїх культурних особливостей, важливості збереження нормативної своєрідності до готовності нести певні, в тому числі й економічні втрати. На думку Ф. Фукуями, проблеми глобальної конкуренції як політичної, так і економічної, все частіше будуть формулюватись саме в термінах культури. Фундаментальна потреба в соціальному визнанні у вигляді гідності і честі перемістилась до сфери професійного самоствердження і набагато більше впливає на успішність економічного життя, ніж вважається.

Етичні навички і моральні зобов'язання, виховані традицією, в достатньо самоцільному варіанті породжують різні форми солідарності в сфері бізнесу. В сучасній науці це дістало назву соціального капіталу як здібності людей до об'єднання заради спільних цілей, до виникнення органічної спільнотності на основі норм і цінностей, що поділяються людьми як в господарському житті, так і в інших соціальних сферах.

Соціальний капітал у формі реальної солідарності, моральної єдності може зменшуватись під впливом несприятливої державної політики, але тільки зусиллями суспільної самоорганізації може поповнюватись. Політичні інститути лише опосередковано започатковують деякі передумови для такої активності, але прямо створювати її не можуть. Для осмислення моральної культури в модусі відповідальності, що відповідали б сучасним реаліям, плідним було б не протиставляти його "досучасним" моральнісним навичкам, а пов'язувати їх у формі взає-модоповнення і взаємопідтримки.

Форма належності соціальної відповідальності може сприйматись особистістю як внутрішньо важлива і значима за змістом, якщо цей зміст є творчим синтезом логіки гідності, честі, обов'язку і справедливості не тільки на рівні ментальності, навичок, поведінкових практик, а й у діяльності базових соціальних інститутів, реальних політичних, правових, державних установ. Підбиваючи підсумок тривалому і непростому шляху зростання відповідальності, О. Гьоффе відмічав, що обидві складові - самоорганізація і відповідальність, набувають завершеності у кваліфікованій демократії. Та коли це пов'язане ще й з принципом справедливості, то йдеться не лише про здатність до відповідальності, а й про справжню відповідальність. Сучасною моделлю самовідповідального суспільства є основана на принципах справедливості відповідальна демократія. У наш час особливо активно відбувається перехід справедливості з особистої чесноти традиційної моралі в універсальний етичний принцип, який стає суспільним обов'язком. Відповідальність, яку накладає справедливість, що стала центральним нервом суспільного обов'язку, базовим етичним концептом залежить від їх присутності в системі реальних соціальних відносин, опосередкована можливостями конкретного соціуму, якістю його інтелектуальних, ідеологічних процесів.

Справедливість як колективна морально-оціночна діяльність і соціальна практика має онтологічну, духовну основу. Про наявність глибинно-духовної потреби в "зрівнюючій" справедливості свідчить її важливість, як основи ціннісно-ідеального розуміння спільнотності. Цим вона підтверджує право на втілення життєвої правди, яка виходить за межі колективного досвіду співжиття будь-якої конкретної спільноти, і стає основою постійної проблемності в пошуках визначень справедливості.

Водночас принцип "розподіляючої" справедливості в царині економіки дійсно набуває етичного звучання лише як процедурна, інституційно підкріплена модель соціальної солідарності. Певна рівність людей у розподілі, при забезпеченні елементарних потреб, уже існувала на зорі людства і новий, сучасний дискурс справедливості вибудовується на основі поєднання етики, права і політики. Деонтологічна проблематика суспільного буття сфокусована на справедливості як на фундаментальній умові колективного життя. її розробка здійснена в "теорії справедливості" Дж. Роулза, "дискурсі справедливості" у зв'язку з ідеєю консенсусу в соціальній філософії Ю. Габермаса, в ході пошуку нового дискурсу справедливості, який завершився теорією політичної антропології О. Гьоффе, в працях К.О. Апеля, Г. Ионаса, П. Рікера, А. Макінтайра та ін.

Відродження традиції такого ціннісного етичного дискурсу відбулось у формі широких міжнародних дискусій між різними представниками гуманітарного знання, з використанням теорії ігор та теорії рішень, що привело до виходу за межі традиційного моралізування. Ригористична форма морального обов'язку перетворюється у чисту умовність при зростаючому етичному релятивізмі. Нездатність оціночних категорій "добро" і "зло" стати практичними направляючими орієнтирами суспільної моральної свідомості виявилась у наш час з усією силою. Ціннісний універсум, що вибудовувався на основі категорії совісті як граничній інстанції, втратив свої безсумнівно засадничі критерії в процесі виникнення та розвитку психоаналізу.

Врятувати соціальну мораль від перемоги відносності над універсальним і абсолютним началами могла б тільки така цінність, яка б об'єктивно відповідала духу сучасної епохи з її процесами масовізації та глобалізації. Повернення до моральної проблематики справедливості з урахуванням вимоги універсалізації може бути дійсним, якщо формулюються суто моральні нормативні структури на зразок принципів справедливості Дж. Роулза.

Цінність справедливості П. Рікер вважав відповідною тому політичному рівню організації суспільства, яке конституює політику в якості інституту. Живий, моральнісний аспект надає нормативним узагальненням конкретної моралі статус регулятивної впливовості. Бажання жити разом, що властиве певній історичній спільноті, стає основою легітимності політичних інститутів, ставить перед ними завдання, спрямовані на закріплення цього бажання у вигляді стабільного соціального світу, що здатен до саморозвитку.

Розглядом проміжного місця ідеї справедливості між "добрим" і "злим" П. Рікер поглибив твердженням, що тільки така діалектика дозволяє ідеї справедливості виконувати регулятивну роль стосовно соціальної практики.

Власне моральнісний сенс "доброго" позначається О. Гьоффе у вигляді дистрибутивного розуміння загального блага: "добрим" є те, що є таким для кожної людини. Моральнісна обов'язковість у цьому випадку позбавляється зовнішньої примусової сили. Хоч у царині соціальної моралі така логіка не є основним аргументом, вимагання справедливості повертає конкретну соціальну мораль до її витоків у вигляді реальної соціальної вини одних груп чи окремих людей стосовно до інших. Попри те, що особистісна висока моральність не належить до пріоритетів сучасного суспільства, почуття справедливості ніколи не пориває з нею, бо, як наголошував Ф. Ніцше, висока, ясна, так само глибока як і поблажлива об'єктивність справедливого ока є прикладом довершеності і найвищої майстерності на Землі.

Ті сумніви в універсальності справедливості, які особливо характерні для теоретиків комунітаризму, на нашу думку, мають сенс і найбільш яскраво відбиті в питанні А. Макінтайра "Чия справедливість?", що стала назвою його роботи. Використання філософсько-антропологічних засад, апеляція до людства, як до певної морально справедливої спільності, знову піднімає втілення ідеї на такий рівень абстрактності, при якому нормативно-регулюючий, деонтологічний аспект стає не більше, ніж умовністю.

У духовно-культурному вимірі універсальність справедливості як рівності до тих пір залишалась в сфері прекраснодушних побажань, доки реальні інтереси і права майбутніх поколінь не стали складовою політичних стратегій. А морально-ідеальне проголошення справедливості як рівності, настільки девальвоване лицемірством та ідеологічними зловживаннями плакатного типу, що навіть на рівні масової свідомості вона викликає щонайменше скепсис.

Трагічний досвід XX ст. свідчить про те, що відсутність моральні-сної форми справедливості, на рівні індивідуального суб'єкта життєдіяльності, призводить до девальвації інституціональної справедливості в очах громадян, що в свою чергу потурає їх нездатності стати на перешкоді сваволі та несправедливості державної влади. Без такого підґрунтя неможливо ліквідувати всі вияви "неправової держави", бо не можуть нормально функціонувати такі складні системи, як суд, політика та засоби масової інформації.

Цілком виправдано Дж. Ролз вважає, що справедливість є найпершою чеснотою соціальних інститутів так само, як істина - для теорії пізнання. Без підтримки з боку моральнісної справедливості будь-який державно-правовий порядок буде правомірно розглядатись як примус і насильство. Впливовість теорії справедливості Дж. Ролза визначається тим, що домінуючі у західному світі утилітаризм та імморалізм втратили позиції на фоні активізації неоконсерватизму.

Моральні основи динамічного суспільства, вибудуваного на демократичних підвалинах, не могли вже ґрунтуватись ні на авторитарній формі морального ідеалу, ні на надмірно релятивістській формі морального впливу. В теорії Дж. Ролза справедливість розглядається як важливий чинник постійно присутньої в історії громадянської непокори, аналізуються три ступеня розвитку почуття справедливості та її пов'язаність з благом. До основних суспільних благ він відносить право та свободу, шанси та владу, прибутки та добробут, самоповагу.

Значний резонанс, який викликала ця теорія, та її надзвичайна авторитетність і на сьогодні не могли бути випадковими. Адже в перелік благ закладаються дійсно основоположні онтологічні ціннісні орієнтації, скореговані на конкретну культурно-історичну реальність. Добробут, влада і свобода є основними усвідомленими проблемами людського життя в кінці XX ст., оптимальне вирішення яких означало б досягнення найбільш позитивного реального підґрунтя для духовно-етичного самопочуття, бо в кінцевому результаті відбувалося б гармонійне поєднання на практиці і в царині духу життєвого, загального і вищого благ.

Найбільші перешкоди для реалізації такого грандіозного проекту виникають внаслідок недосконалості права, відсутності шансів, незадовільності прибутками, що в свою чергу спричинює неможливість самоповаги. Саме з огляду на те, що розробка засадничих принципів справедливості, на думку Дж. Ролза, здійснюється як свідома мета і виключає у вихідних позиціях природну або ж соціальну випадковість, може бути досягнута справедливість як чесність.

Базові принципи справедливості, сформульовані Дж. Ролзом:

1. Кожен має рівні права та цілком задовільну систему однакових основних свобод, яка є однаково можливою для всіх;

2. Соціальні та економічні нерівності мусять розподілятись так, щоб:

а) бути як найкориснішими для найменш забезпечених членів суспільства;

б) бути пов'язаними зі становищем та посадами, доступними для всіх за умов чесної рівності можливостей.

Такі принципи цілком відповідають засадам соціально орієнтованої держави, з демократичною системою організації і відповідною економікою. В контексті сучасних економічних проблем найбільші сумніви викликає дійсна справедливість первісного придбання майна, якщо ідеться про природу, адже як слушно зауважує О. Гьоффе більш прийнятним було б вважати природу власністю всього людства і той, хто на ній працює, є лише другим, а не першим її власником. Іншими словами, все людство (включаючи і майбутні покоління) має загальне, колективне право на Землю.

Саме апеляції до вищої універсальної справедливості створюють ту її особливість, яка зрозуміла кожній людині і яка існує в просторі не знання, а віри. Без урахування такого аспекту і теорія суспільного договору, і розуміння справ