Культурологія: українська та зарубіжна культура - Закович М.М. - Частина 1. Теоретичні аспекти культури

І. Культурологічний підхід до аналізу культури

1. Методологічні засади культурології.

2. Поняття і сутність культури.

3. Основні концепції культури.

4. Морфологія і динаміка культури.

5. Функції культури.

1. Методологічні засади культурології

Виникнення і розвиток культурології як синтетичної науки про цілісний життесвіт культури відповідає провідним тенденціям розвитку суспільства XX—XXI ст. Глибокі соціальні потрясіння, що відбулися в сучасній цивілізації (світові і громадянські війни, революції, крах колоніальних імперій, національно-визвольні рухи підкорених народів), спричинили кризу класичного світобачення та потребу вироблення принципово пової системи цінностей, яка забезпечувала б духовне виживання людини у нових соціокультурних умовах.

Специфіка такої системи цінностей полягає у тому, що вона ґрунтується на пріоритетах особистісного та кроскультурного чинників. Структури перебудови в економіці розвинутих країн (СІНА, Німеччина, Японія) висунули на перший план нові наукомісткі галузі промисловості, пов'язані з інформатизацією та комп'ютеризацією. Розвиток інтелектуальних технологій зумовив формування у другій половині XX ст. нового типу суспільства — інформаційного, в якому провідною особливістю виробництва стає індивідуальна кваліфікована й творча праця, яка на перше місце в структурі трудового процесу ставить не колектив, а особистість — кожного окремого індивіда у його неповторній індивідуальності та соціальній значущості. Індивідуалізація праці потребує від людини здобуття безперервної освіти та удосконалення професійної та загальної культури.

Зростання ролі особистості в інформаційному суспільстві супроводжується активізацією кроскультурних контактів. Поширення мережі Інтернет приводить до подолання у свідомості людини перешкод простору і часу, зближення між собою різних соціокультурних реалій, представники яких змушені жити поруч і спілкуватися. Замість єдиної однорідної картини світу доби індустріальної цивілізації, в якому кожна особистість мала чітко визначене й функціонально регламентоване місце, приходить строкате розмаїття культурно-духовних спектрів, влучно назване М. Вебером "царство стихій" — титанічне поле "битви" плюральних ціннісно-смислових спектрів, єдиним засобом погодження яких е установка на толерантність і діалог — збереження єдності у відмінностях.

Зміна соціальних чинників суспільного розвитку на культурні, пов'язані з цінностями особистості та діалогу, диктує новий підхід до аналізу національної культури, характерними ознаками якого є: критичний погляд на власну культуру за одночасно високого рівня розвитку національної свідомості; здатність усвідомлювати її місце серед інших культур, відчувати їх багатоманітність і взаємозалежність; подолання європоцентризму як способу оцінювання культур різних народів за одним-єдиним, європейським, критерієм.

Наслідком зазначених соціокультурних процесів є інституціалізація культурології — інтегративної галузі знань, що формується на стику соціального і гуманітарного дискурсів та вивчає культуру як цілісність і специфічну модальність людського буття. Офіційною датою теоретичного оформлення культурологічної науки вважається 1949 p., коли вийшла знаменита праця американського культурного антрополога Леслі Уайта "Наука про культуру" (англ. "Science of culture"). Водночас сам термін "культурологія" Л. Уайту, як це часто стверджується" не належить: застосовуючи це поняття, він спирався на більш ранню роботу німецького хіміка і філософа В. Оствальда "Принципи теорії освіти", де йшлося про культурологію як про науку, котра вивчає "специфічно людські особливості діяльності". З огляду на таке посилання Л. Уайт і перші теоретики культурологічного знання намагалися довести, що культура як суспільно-історичний феномен та форма об'єктивації людської психіки є самостійною, окремою від набутих форм поведінки, моделлю існування людини і як така виступає детермінантою людської діяльності. Вже тоді намітилася головна культурологічна лінія тлумачення культури як духовного символу, який вивищується над розмаїттям окремих вчинків реального життя як їх ідеальний зразок, але при цьому пронизує весь повсякденний досвід людини. Відтоді розпочалася основна дискусія щодо самосійного статусу культурології в системі наук: чи є культурологія зведенням усіх галузей знання про культуру, чи є вона напрямом філософії культури, чи культурологія — окрема самостійна наука із власним предметом і методологічною базою?

Обґрунтування автономного статусу культурології як відкриття науки і культури XX стирається на доведення специфічного характеру методологічного підходу до аналізу культури, який сформувався у межах саме культурології та відрізняє її від культурознавства як простої суми знань про культуру. Значний внесок у розвиток самостійної культурологічної методології зробили представники антропологічної парадигми знання XX ст. — соціальної антропології у Великій Британії та культурної антропології у США. Без антропології в її сучасному західному розумінні (у вітчизняній структурі наук їй найбільше відповідають взаємопов'язані блоки етнографії, етнології, етнопсихології та етнопсихолінгвістики) було б неможливим оформлення оригінального культурологічного методу. Більше того: в сучасному середовищі західних учених (наприклад, у Німеччині, Бельгії, США) у розуміння культурології вкладають суто "антропологічний" сенс і навіть замість терміна "культурологія" вживають "культурна (або соціальна) антропологія".

Сучасний культурологічний аналіз важко уявити без творчості Кліфорда Гірца (1926—2006) — видатного американського антрополога, засновника нового напряму антропологічних досліджень — інтерпретативної антропології, що ґрунтується на синтезі традиційних засад американської культурної антропології з ідеями соціології М. Вебера та Т. Парсонса, герменевтичної критики П. Рікера, символічпої філософії С. Лонгера, аналітичної філософії мови Л. Вітгенштейна. Виникнення інтернрстативної антропології свідчило про здійснення парадигмального повороту в історії американської культурантропологічної традиції її переходу від позитивістського пізнання раціональних законів розвитку явищ — до інтуїтивно цілісного проникнення в унікальність кожного окремого культурного феномену; від об'єктивних узагальнень щодо особливостей досліджуваного предмета — до суб'єктивного проникнення у нього; від вивчення емпіричних фактів — до осягнення "такого, що безпосередньо не спостерігається"; від аналізу соціальних структур (показовими з цього боку є розробки Б. Малиновського, А. Редкліффа-Брауна) — до аналізу структур ментальних.

У межах інтернретативної антропології виникає діалогічний, розуміючий метод вивчення культури як мережі смислів, який є основою методики культурологічної науки. Основоположний вплив на становлення культурної теорії К. Гірца мали історик філософії й етик Г. Гейгер, антрополог К. Клакхон, соціолог Т. Парсонс — дослідники, котрі творили на межі наук. Ім'я К. Гірца шанують у багатьох країнах Сходу та Заходу: він став постійним членом Американської академії наук і мистецтв, членом-кореснондентом Британської академії наук і почесним членом Королівського антропологічного інституту Великої Британії та Ірландії. Його програмна праця "Інтерпретація культур" отримала нагороду Американської соціологічної асоціації та Американської академії наук і мистецтв. К. Гірц — лауреат Національної премії критики (1989) за твір "Праці та життя: Антрополог як автор". Праці вченого перекладені багатьма мовами, включаючи турецьку та китайську, їх використовують у програмах університетів.

Новизна антропологічної концепції К. Гірца полягає у здійсненні на основі емпіричних досліджень широких культурологічних висновків. Семантичний аналіз культурних явищ у межах теорії К. Гірца спирається на такі ключові категорії, як "гра", "текст", "смисл", "інтерпретація", "насичений опис". Його знаменитий афоризм: "Антропологи не досліджують села ... вони досліджують у селах" (Anthropologists don't study villages ... They study in villages) став лозунгом нової антропологічної думки, що вийшла за межі суто описової етнографічної практики. Культурну гру вчений розглядає пе просто як форму розваги або обрядову дію, а як поліфонічний знаково-символічний комплекс, що у "мікромасштабі" відтворює матрицю соціальних відносин: власності, статусно-рольових відмінностей, культурно-психологічних станів тощо (праця "Глибока гра: нотатки про півнячі бої у балійців"). Відображаючи досвід повсякдення, культурна гра шляхом типізації домінантних рис життя спільноти створює універсальну смислову парадигму, що забезпечує трансляцію соціокультурного досвіду, навчання і виховання, а відтак — збереження наявного соціального космосу. Відповідно, культура постає у К. Гірца як "серія ігор", а пізніше — як "текст" — "образний Всесвіт" ("imaginative universe"), сфера смислів, основним методом прочитання яких є інтерпретація, або "насичений опис" — декодування символів у певному культурному контексті (праця "Насичений опис: в пошуках інтерпретативної теорії культури"). Хрестоматійно відомим прикладом інтерпретації є знаменита метафора К. Гірца про двох хлопчиків, які, стоячи один напроти одного, здійснюють зовнішньо однакові, але різні за суттю рухи очима: "змигування" — фізичну дію та "підморгування" — комунікативно-символічний акт). Культурологічний аналіз розпочинається із вміння розмежовувати "змигування" і "підморгування" та інтерпретувати смисли останнього.

Таку інтерпретацію інший видатний мислитель - - російський філософ та філолог М.М. Бахтін — подає як діалог, у якому тлумачення реальної події доповнюється тлумаченням її аналізу з погляду дослідника; межа між об'єктом і суб'єктом дослідження розмивається у безперервному інтеркультурному континуумі практичного досвіду культури, в який дослідник ніби "занурений" і який він відтворює "зсередини" власного внутрішнього світу. Близькість позицій М.М. Бахтіна та К. Гірца свідчить про паралельність інституціалізації культурології у західному та слов'янському науковому середовищі. Мова йде про синдром так званого "еністемологічного дрейфу" — перенесення терміну "культурологія" із західного, переважно культурантропологічного, дискурсу, з його соціологічною спрямованістю на дослідження відносин між етнічними та етноконфесійними спільнотами у слов'янську філософсько-літературну парадигму, з її акцентуванням світоглядної та семантичної проблематики, розробки якої органічно наклалися на досягнення європейської (у першу чергу французької) семіотики. Іншими словами, термін "культурологія", який виник на Заході, не був там широко вживаним, але натомість активно почав використовуватися у російській, а згодом й українській, дослідницькій традиції, відображаючи специфічний, семантичний підхід до аналізу різноманітних культурних явищ.

Проте жодна наука не здатна охопити усі вияви культури. Культурологія, на відміну від часткових наукових дисциплін, вивчає усі форми людської практики, але у суворо визначеному аспекті. Отже, безсумнівною є важливість точного формулювання предмета культурології, яким є ціннісно-смисловий аспект культурної діяльності; смисли буття людства — ідеаціональні конструкти, інформаційні, емоційні та експресивні значення, котрі об'єктивуються у відповідних культурних об'єктах як у своїх знаках. Знаки, набуваючи додаткових смислів і значень, перетворюються у символи та становлять поліфонічні знаково-символічні комплекси, що інтерпретуються як "тексти". Отже, намагаючись збагнути сутність культурології, ми повинні враховувати, як мінімум, три вихідних поняття: "смисл" як певний зміст, "текст" як зовнішня форма його вираження та "інтерпретація" як спосіб прочитання першого і другого. На основі цих понять, вибудовується системний підхід до аналізу культури як форми вираження картини світу в різних типах суспільств. Системний аналіз культури передбачає усвідомлення складності й багатоманітності культурних систем, поліваріантності шляхів їх розвитку, плюральвості значень культурних текстів, які можуть піддаватися множинним і відносним інтерпретаціям. Це спричинює притаманний для культурології методологічний плюралізм, тяжіння до поліконцептуальяості та міждисциплінарних проектів.

Ключові категорії культурологічного аналізу — "смисл", "текст" та "інтерпретація" — засвідчують органічний зв'язок культурології та філософії діалогу як провідного напряму розвитку сучасного гуманітарного знання. Як відомо, "діалог" у буквальному своєму перекладі з давньогрецького "dialogos" ("dia" — наскрізний рух, проникнення, "logos" — слово, мовлення, смисл) означає "взаємопроникнення смислів".

Водночас феномен діалогу залишається певною мірою "річчю в собі", сутність якої сучасна наукова свідомість намагається окреслити цілою низкою споріднених і, водночас, відмінних у смисловому відношенні термінів (таких, як "мультикультуралізм", "полі-культурність", "інтеркультурність", "транскультура", "кроскультурність", "акультурація", "інтерсуб'єктивні відносини", "інтертекст" тощо). Категорія діалогу як філософсько-культурологічний концепт не є суворо визначеним логічним поняттям. Протягом тривалого часу ця категорія взагалі мала статус "наукової метафори", що значно применшувало її реальне змістове наповнення, редукуючи його до позначення процесів взаємодії і/або взаємообміну тим чи іншим культурним продуктом (ідеї, цінності, артефакти), який відбувається, як правило, між двома сторонами (особами, спільнотами, державами, націями, цивілізаціями). Обидві сторони при цьому розглядалися як паритетні втілення активного начала, суб'єкти (а не об'єкти) взаємодії. "Метафоричність" діалогу як наукового поняття "за замовчуванням" пов'язувалася із первинним, мовно-філологічним, значенням цього терміна як розмови двох (літературних) персонажів, яке вважалося базовим. Тільки теоретичні пошуки видатних представників філософії діалогу, до яких належать: М. Бубер, М.М. Бахтін, Е. Левінас, Б. Вальденфсльс, П . Рікер, Г. Гадамер, Б. Гуссерль, К. Ясперс, Г. Марсель, О. Розеншток-Хюсі, М. Мерло-Понті, Ф. Розенцвейг, Е. Фромм, Ю.М. Лотман, B.C. Біблер, В.А. Ма-лахов та ін., дозволили по-новому поглянути на це поняття і, відповідно, на методологію культурологічного аналізу.

Основним змістом, який сучасна гуманітаристика вкладає у термін "діалог", є ідея первинності прав Іншого. В англомовних текстах зустрічаються різні позначення Іншого залежно від його місця, володіння і роду. Так, Б. Вальденфсльс виокремлює три різновиди Іншого: представник іншої країни (англ. "foreign"); такий, що належить іншій царині (англ. "alien"), а також суб'єкт іншого роду, незнайомця (англ. "strange"). Найболючішим аспектом сприйняття Іншого у всіх його іпостасях є безпосереднє зіткнення представників різних культурно-смислових парадигм у межах одного невеликого кола, коли Інший виявляється не "загальним" (англ. "generalized"), але "актуальним" (англ. "actual"), "тут і тепер", Іншим, з яким необхідно віднайти спільну семантику спілкування. З цього приводу цікавими є міркування сучасних західних фахівців про поєднання у міжкультурній сфері трьох типів діалогу: "необхідного" (конкретної комунікативної ситуації), "структурованого" (ініційованого ззовні певною організацією чи силою) та "духовного" (спонтанного, ціннісно-смислового, спрямованого на самоідентифікацію через самовіддачу).

Якщо виходити з етимологічного розуміння діалогу як "взаємопроникнення смислів", особливої значущості набуває третій, найглибший, рівень діалогу, який належить до царини культурних смислів. Носіями останніх є або живі, конкретні люди, або тексти, які об'єкти візують внутрішній світ цих людей. У першому випадку мова йде про діалог особистостей ("інтерсуб'єктивні відносини") — зустріч двох і більше неповторних духовних світів, яка може бути "внутрішньою" ("автокомунікація", індивідуальна рефлексія), та "зовнішньою" (міжособистісні відносини). Зовнішній діалог, у свою чергу, поділяється па синхронний у часі — "реальний діалог" — та діахронний — "історичний діалог". В останьому випадку мова йде про діалог текстів, феномен "інтертекстуальності", яка може бути або синкретичністю, органічною єдністю текстів різних предметних галузей, або полікультурпість, співіснуванням текстів різних культурно-історичних традицій.

Проміжною і водночас всеохоилюючою формою діалогу є звернення людини — "Читача" (глядача, слухача) до "тексту", а точніше до "Автора" твору, як до співрозмовника в історичній перспективі, але не відчуженого, абстрактно-умовного начала, а нагально необхідного "Іншого" ("Ти"), який сприяє духовному самовираженню обох учасників розмови. Діалог особистості й тексту ностае основним механізмом здійснення історичного діалогу та діалогу культур: адже внутрішні світи автора та читача тексту не обов'язково синхронізовапі у часі і можуть репрезентувати різні культурно-історичні традиції. Основним механізмом здійснення діалогу особистості й тексту є внутрішній діалог: щоб спілкуватися з автором тексту читач повинен роздвоїтися па "Я" — читача та "Я" — автора тексту, а також на "Я" поза текстом (емпіричне Его) та "Я" у контексті тексту (духовно-естетичне Его).

Полісемантичне розуміння терміна "діалог" як простору взаємопроникнення смислів дає можливість говорити про діалогічність предмета та методу культурологічного дослідження, про їх внутрішнє кореспондування: між предметом і методом, між тим, що досліджується і тим, як досліджується, у культурології встановлюється органічна глибинна єдність. Діалог можна осмислити тільки з позиції самого діалогу, тому діалогізація дослідницької свідомості в сучасній науці набуває важливого значення. Предметом культурологічного аналізу є діалог смислів різних культур, які сприймаються як численні Інші та вимагають толерантного ставлення, а способом їх вивчення є діалог дослідника з текстом відповідної культури. Діалогізм як основа формування сучасної методології культурології стає актуальним пізнавальним принципом і утверджується, як наріжний каміпь посткласичної наукової картини світу. Провідні сучасні російські та українські культурологи й філософи В.М. Розін, П.С. Гуревич, Е.А. Орлова, Г.С. Драч та ін. ґрунтують свої розробки на концептуальних засадах некласичної філософії культури. Зазначене дає змогу стверджувати, що філософія діалогу значною мірою вплинула на формування сучасної методології й методики культурології.

Культурологічний діалог передбачає досить складне завдання: побачити за конкретною багатоманітністю явищ духовного буття людини певну номінальну єдність, скріплену ціннісно-смисловим аспектом (картиною світу). Вирішення зазначеного завдання визначає вибір адекватного культурологічного методу "розуміння", тлумачення глибинних значень тексту, вертикального зондажу закладених у ньому первинних смислів (архетинів). У культурологічному дискурсі цей метод отримав назву "семіотичний аналіз", або, за словами видатного французького філософа XX ст. М. Фуко, "археологія культури".

"Розуміння" як складова культурологічного аналізу (інші назви: "тлумачення", "інтерпретація", "інтернретаційно-апалітичний метод") передбачає інтуїтивно-цілісне "занурення" дослідника в предмет дослідження (текст). Таким чином "розуміння" як вияв некласичної методики протиставляється "поясненню" як класичному методу наукового пізнання. Вперше проблема "розуміння" тексту виникла у межах герменевтики як теорії і практики тлумачення текстів, що ґрунтується па історичній традиції символічного прочитання Святого Письма (екзегетика Орігсна, Климента Олександрійського та ін.) і наприкінці XIX — на початку XX ст. розвивається в межах однойменної філософської течії, сформованої під значним духовним впливом Середньовіччя та зорієнтованої на нього ідеології європейського романтизму (Ф. Шлейєрмахер, В. Дільтей, Г. Гадамер). Герменевтична інтерпретація тексту передбачає специфічний духовний стан суб'єкта пізнання і пізнавальний процес, який базується на єдності гносеологічного та аксіологічпого аспектів. Засвоєння й аналіз знань, інформації тут переплітається з переживанням цінностей. Особистість дослідника "включається" до життсевіту відповідної культури, її цін пісно-смислової сфери (семіосфери). Відбувається відтворення емоційно-психічного досвіду автора досліджуваного тексту всередині внутрішнього світу самого дослідника, так що межа між суб'єктом і об'єктом пізнання поступово нівелюється. "Розуміння" завжди передбачає "вчитування" у "підтекст" тексту, занурення в його глибинні імпліцитпі шари, розуміння й відтворення його потаємної інтонації, яка трансформується і варіюється згідно з думками й почуттями інтерпретатора. Як пише Г. Гадамср, "інтерпретатори говорять про те, що існує між рядками". У цьому плані глибоко інтерпрстаційним постає якісний переклад поетичного твору, в процесі здійснення якого перекладач не намагається досягнути формалізованої однозначної точності у висловах, але дослуховується до "співу", "відлуння", "мелодії", "натягнутої струни", "прихованої гармонії" чужого твору, зберігаючи його цілісність і тональність та водночас збагачуючи його власним "тоном". Недарма найкращими перекладачами поетів є інші великі поети (згадаймо конгеніальні переклади P.M. Рільке М. Цвєтаєвою чи Й. Гете Б. Пастернаком), які створювали на основі вільних перекладів майже власні поезії. Суб'єктивізація тексту — зворотня сторона його інтерпретації. Кожен культуролог є творчим перекладачем тексту іншої культури.

"Розуміння" як вияв інтуїтивної форми пізнання в культурологічній методиці застосовується лише в поєднанні з "поясненням" як раціонально-аналітичним осмисленням. "Пояснення", на відміну від "розуміння", рефлексивно протиставляє суб'єкт і об'єкт, намагається абстрагуватися від будь-якої суб'єктивності, досліджуючи явище у картезіанському дусі — "відсторонено" ("об'єктивно"). Єдність "розуміння" і "пояснення" в культурологічному методі утворює своєрідне "герменевтичне коло": щоб дещо зрозуміти, потрібно його пояснити, і навпаки (за знаменитим афоризмом Августина Блаженного: "Вір, щоб розуміти, розумій, щоб вірити"). Тому сучасне культурологічне дослідження намагається синтезувати класичну (суб'єктно-об'єктну, раціоналістично-сцієнтистську) та некласичну (герменевтичну) дослідницькі моделі та вийти на рівень стирання меж між суб'єктом і об'єктом дослідження у єдиному просторі семіотичного аналізу.

Сучасна структура семіотичного аналізу передбачає побудову своєрідного "дерева культури", яке складається з вищого (знаково-символічного), середнього (комунікативного) та нижчого (генетичного) рівнів. На першому — знаково-символічному — рівні перебувають вербальні та невербальні тексти культури — створені у її межах матеріальні та духовні цінності, що мають прихований смисл. Цим прихованим смислом є другий — комунікативний — рівень — місцеперебування картини світу, ідеологічних і ментальних рис культури, або за словами видатного культуролога О. Шпенглера, "душі культури". Остання, у свою чергу, розвивається із нижчих, глибинних семантичних шарів у структурі культурної активності, які фіксуються на третьому — генетичному — рівні. Тут перебувають прообрази культури — архетипи. Завдання культуролога, як інтерпретатора символіки текстів, полягає у декодуванні ментальності, картини світу та архетипів на основі тлумачення видимих, текстуальних, виявів культури. Потрібно зазначити, що ступінь варіативності культурних смислів "конусоподібно" зменшується із наближенням до коренів "дерева культури": тобто на рівні "генів" культури закладаються загальнолюдські смисли — універсали культури, що мають багато історичних і регіональних варіацій у культурах з різними картинами світу. Саме на ґрунті універсалій культури можливий порівняльний аналіз культурних текстів різних епох і регіонів.

Завдяки введенню до наукового обігу культурології поняття "універсали культури" у культурологічному підході до аналізу явищ вдало поєднати настанови на єдність і багатоманітність культур світу. Цей синтез визначає ідеологічне значення культурології у сучасному світі. Стосовно проблеми взаємодії культурних цінностей новітня філософська думка поділяється на два табори з протилежними світоглядними настановами: універсалізм та партикуляризм (іноді їх ще називають "фундаменталізм" та "релятивізм"). Вони відображають, відповідно, або установку на пошук базових (фундаментальних) основ людського існування, космополітизм, або установку на утвердження відносності множинних культурних істин, зосередження виключно на власному національному культурному просторі, етноцентризм. Зазначені позиції відображають усвідомлення спільного або відмінного серед багатоманітності культур світу.

Універсалізм як культурний принцип характеризує модель мислення, притаманну філософському "модерну" — Новому часові. В універсалізмі стверджується існування вічних, загальних для всього людства (універсальних), надособистісних (трансперсональних) значущих смислів (цінностей), які вивищуються над обмеженістю й замкнутістю окремих локальних культур. Ці вищі цінності (за визначенням психолога-гуманіста А. Маслоу, "мета-цінності") сприймаються як об'єктивні онтологічні даності сутнісного порядку, що є детермінантами людської поведінки. Ідентичність у її темпоральному, динамічному вимірі (ідентифікація) процесом входження індивіда у тотальну єдність спільноти, в цілісність і загальність соціокультурного життєсвіту, переживання єдності з яким є одночасно переживанням власної самототожності.

Звідси — тяжіння до гомогенності, злиття ("синтезу") різних культур у єдине внутрішньо однорідне вище ціле. В універсалізмі ідея загальної планетарної єдності людства набагато важливіша за конкретне розмаїття особистих та етнічних ідентичностей окремих людей і культур. До універсалістів належать різні мислителі, творчість яких об'єднує тяжіння до тотальності у всіх її виявах: Платон, Т. Гоббс, Р. Декарт, І. Кант, Г.В.Ф. Гегель, релігійні екзистенціалісти к. Ясперс і Г. Марсель, К.О. Апель, Ю. Хабермас. Ця традиція об'єднує багато шкіл від структуралізму й аналітичної психології до релігійно-філософських вчень екуменічної спрямованості (В. Соловйов, П. Тейяр де Шарден, Ж. Марітен, великий реформатор православ'я пана Іоанн Павло II, російський священик О. Мень та ін.).

Друга установка (партикуляризм-релятивізм) як орієнтація на одиничне й особливе в кожній із множинних культур характерна для стилю мислення філософського постмодерну (від його прообразу у формі імморалізму Ф. Ніцше чи екзистенціалізму Ж.П. Сартра — до теоретично зрілого постструктуралізму Ж. Дерріди та неопрагматизму Р. Рорті). У межах партикуляризму відбувається заперечення "мета-цінностей" на користь культурних відмінностей. Кожна культурна традиція сприймається як така, що характеризується власним набором етноцентричних цінностей. Відповідно, загальнолюдські смисли сприймаються як певна номінальна фіктивна єдність, як суб'єктивний каприз. Ідентифікація особистості у партикуляризмі — це процес виокремлення свого "Я" із єдиного соціального цілого через культинунанпя власних запитій та інтересів, через рух до периферійних аспектів культури й часткових культурних норм.

Звідси — орієнтація на розмаїття етнокультурних й етнорелігій-них ідентичностей (мультикультуралізм, полікультурність), що нагадують тпепглерівські "квіти у полі". Так, сучасний філософ-постмодерніст Р. Рорті, "поет і пророк нового прагматизму", в одній зі своїх доповідей стверджував, що "немає нічого в глибині кожного з нас, ніякої загальнолюдської природи, ніякої притаманної людству солідарності, яку можна було б використати для морального посилання".

У сучасному суспільному житті універсалізм і партикуляризм втілюються у двох ключових моделях розвитку культури: "глобальна культура" і "мультикультуралізм". У пертому випадку мова йде про об'єднання людства на основі сучасних інформаційних технологій, у другому - - про збереження ізольованої замкнутості окремих людських спільнот. Обидва напрями культурного мислення людства у крайніх виявах призводять до кризи ідентичності особистості. Так, крайній ступінь універсалізму спричинює небезпеку масовості, стандартизації, уніфікації, центрації навколо певної панівної культури (у Новий час – європоцентризм, або, за Ж. Дсррідою, "логоцентризм", в сучаспому глобальному суспільстві, — америкоцептризм). Втрачається понятті" національної самобутності, а норми певної панівної культури (європейської, американської, російської) визначаються "загальнолюдськими" (за Б. Вальденфсльсом — синдром так званих "універсальних Своїх"). Водночас надмірний релятивізм, який розпочинається як протест проти будь-якого пригнічення індивідуальності та ідентичності, зрештою доходить до самозаперечення, підриваючи самі основи культурної самоідентифікації в процесі міжнародного співробітництва. Замість "своїх" з'являються суцільні "чужі", які проникають всередину пас, зумовлюючи тотальне відчуження, розчинення в Інгаому ("самі собі чужі" у Ю. Крістевої). Мова йде про трагедію свободи у постмодерні, яка виявляється у релятинації істини, що призводить до краху переконань, руйнування принципів, девальвації вищих цінностей людства.

Дискусія проекту глобальної культури з проектом мультикультуралізму виявляє перспективи розвитку культурології у XXI ст. Унікальність місця культурології у цій дискусії полягає у тому, що вона пропонує "третій" шлях духовного розвитку людства — поєднання єдності й багатоманітності через порівняльний аналіз культур з метою виявлення спільного і відмінного між ними. За допомогою вивчення схожих і відмінних рис культур різних народів культурологія показує нам реального Іншого, навчає толерантності і відкритості ставлення до нього і при цьому допомагає зберегти власну культурну ідентичність. З цього приводу актуальними є міркування видатного російсько-американського літературознавця, філософа, теоретика культури М.Н. Бпштейна — автора концепції транс куль тури — специфічної моделі розвитку сучасної культури, яка свідомо протиставляє себе як універсалізму (глобальній культурі), так і партикуляризму (концепції мультикультурності). За визначенням М.Н. Бпштейна, транскультура – це "універсальна система знаків (семіосфера)", яка вивищується над конкретним розмаїттям обмежених історичних, національних, расових, тендерних, професійних, релігійних культур і одночасно акумулює у собі усі їх наявні варіації та ще не здійснені можливості. У межах транскультури людина перебуває на перехресті культур й одночасно належить їм, вбираючи їх у свій мікрокосм і залишаючись при цьому собою. Тому, аналізуючи транскультурний вимір буття людини, мусимо говорити нро його "інтеркультурний" та навіть "інтракультурний" виміри - - про внутрішній характер спільної межі культур, яка є надбанням духовного світу кожної окремої особистості і при цьому виявляється у процесі їх спілкування.

Транскультура — це формула культурного буття людини-"емігранта", космополіта у кращому сенсі цього слова — креативного універсала, адаптованого до життя у світі динамічних зв'язків. Отже, культурологія сприяє формуванню нового антропологічного ідеалу XXI ст.: людини як Читача Тексту Культури - не пасивного адресата трансляції соціокультурних норм і цінностей, а активного співавтора культуротворчої діяльності, своєрідного "кочовика" культурами (пригадаймо: Homo viator — лат. "Людина мандруюча" у філософа Г. Марселя, "номад" у дослідниці феміністичного напряму Р. Брайдотті, "людина культури" у B.C. Біблера, "турист" у В.А. Малахова). У вихованні — через систему культурологічної освіти — такої особистості полягає прикладне значення культурології.

Актуальність культурологічного підходу яскраво виявляється у педагогічній царині. Власне, ключовий принцип Болонського процесу — ідея безперервної освіти, відображена у низці Болонських угод (зокрема, в комюніке у м. Прага, 18—19 травня 2001 р.) та, відповідно, у проекті Закону України про освіту дорослих — і є спробою забезпечити міжкультурну комунікацію на засадах варіативної єдності, підготувати людину до життя в інформаційному соціумі індивідуалізованої праці. Сучасна культурологічна освіта є виявом зміни культурних настанов людства на початку XXI ст.: від монокультурності (глобальної культури) до полікультурності (плюральності, мультикультуралізму), а від мультикультуралізму — до транскультури та інтракультурності.

Зі сказаного можна зробити такі важливі висновки. По-перше, культурологія як галузь знань є окремим надбанням гуманітарної науки XX ст. її виникнення та оформлення є відповіддю на кризу класичного світобачення в епоху інформаційного суспільства. По-друге, сутність культурологічного дослідження полягає у ціннісно-смисловому підході до аналізу культури як форми вияву картини світу, що ґрунтується на архетипах та виражається через текст. Наявність оригінального предмета свідчить про автономний статус культурології в системі наук. Тлумачення тексту в культурології є виявом діалогу культур, тому діалогічна філософія є провідною методологічною засадою культурології. По-третє, акцентування проблеми діалогу смислів виводить культурологію на рівень усвідомлення єдності й багатоманітності культур світу, які постають із загальних основ (універсалій культури), але спричиняють варіативність останніх. По-четверте, усвідомлення спільного і відмінного між культурами перетворює культурологію у засіб формування свідомості людини XXI ст. та допомагає їй зберегти ідентичність у складному бутті на перехресті культур.