Здійснюючи історико-теоретичний огляд культурогенезу, можна помітити, що в перебігу останнього були різні епохи: як спокою (як зовнішнього, відносного, з претензією на вічне, завершене), так і епохи великих змін, потрясінь, переворотів, революцій, що пронизували глибини буття людини, її історичного мислення. Нині ми усвідомлюємо кризу, яка декілька століть поступово поглиблювалася й охоплювала світогляд суспільства і передусім його культуру.
Як свідчать дослідження факторів сучасної культурної кризи, найфундаментальнішим із них можна вважати дисбаланс між розвитком техногенних засобів завоювання світу людиною і розвитком засобів посилення її влади над власним суспільним буттям, а отже, і засобів раціональної контрольованості технічного прогресу. У результаті в сучасній культурі спостерігається відзначена в попередніх підрозділах диспропорція між технічним та етично-культурним розвитком людства, духовним розвитком та технічними досягненнями.
V логіко-історичному аспекті досягнення критичної межі зазначеного відставання означає завершення того великого культурно-еволюційного циклу, перша фаза якого була пов'язана зі становленням цивілізованого буття через його виділення та самостабілізацію на фоні суто природного існування, а друга - зі зворотним ("логічно-заперечним") процесом згаданого вище завоювання світу людською культурою та цивілізацією.
З огляду на це цілком закономірно постає питання про потенційні шляхи подальшого розвитку історії та теорії культури, про те, якими мають бути, принаймні, принципові контури нової культурно-історичної ери, на порозі якої перебуває сучасна цивілізація, а також які зміни в бутті та свідомості людства і окремої людини будуть найраціональнішими з погляду їх онтологічної та культуротворчої доцільності.
Ці та багато інших подібних питань стає, на нашу думку, відчутно простіше розв'язати за умови їх розгляду в контексті логічної реконструкції історії та культури як органічних частин саморозвитку буття а притаманними йому загально-динамічними закономірностями.
Одна з таких закономірностей, наприклад, полягає в тому, що матеріальний прогрес не може бути нескінченно поступальним, що зумовлюється, з одного боку, очевидною обмеженістю матеріально-енергетичних ресурсів самоорганізації суспільства, а з іншого - зростанням протилежних, зворотно-поступальних процесів. Природно, що це означає не припинення економічного й духовного руху суспільства взагалі, а свідчить лише про тимчасову зміну спрямованості його результуючого напряму.
Стосовно динаміки культури як системного утворення це означатиме насамперед, що тенденція диференціації культури (внутрішньоструктурної, національно-політичної, якісно-змістової тощо) має свої часово-просторові межі, після досягнення яких вона переростатиме в такий свій антипроцес, як глобальна культурна інтеграція. Правомірність поширення цієї закономірності на культурно-історичний процес вбачається в таких аргументах.
По-перше, чим вищою є міра диференціації системних утворень, тим вищим є ступінь взаємообмеження свободи динаміки окремих системних одиниць, а отже, тим більшою є ймовірність їх узагальнюючої синергетичності, їх спрямованої культуротворчої еволюції. Відповідно, чим більшої сили набуває потенціал, наприклад, окремих національних культур (коли цей потенціал сягає, скажімо, рівня світової впливовості), тим критичнішою стає диспропорція між глобальним масштабом цієї впливовості та культурно-політичною обмеженістю її реальної дієвості.
Зазначена диспропорція неодноразово піддавалася спробам її нівелювання шляхом "подолання культурно-національної замкненості" через так зване космополітичне "ентропійне розсіювання культур" (сюди належать і різні "хрестові походи" з метою утвердження єдиної "правовірної" світової релігії, і тоталітарні спроби боротьби з культурно-національною автономією, і расистські "очищення людства" від "неповноцінних домішок", і численні історичні претензії на універсальний культурно-ідеологічний диктат тощо). Однак, як переконливо свідчить історія, при цьому втрачається той національний, епохальний, регіональний, індивідуально-особистісний та інший культурний потенціал, що врешті-решт становить єдину загальнолюдську культуру. Зрозуміло, ця обставина має негативні наслідки для стану останньої. Отже, сьогодні вже можна стверджувати про вичерпність також і зазначеної "антитенденції".
По-друге, процес інтеграції культур у принципово нову світову єдність, що буде, очевидно, не цілковито гомогенним, а так званим "дискретним" цілим, - інтеркультурну світову організацію - онтологічно стимулюється ще й таким досить потужним фактором, як очевидна неможливість контролювання глобально-масштабних наслідків технологізації суспільно-економічного буття, не виходячи за межі локальних інтересів.
По-третє, оскільки подальший розвиток продуктивних сил при ірраціонально-стихійній непідконтрольності їх застосування дедалі більше перероджуватиметься на свою протилежність (ці сили все відчутніше виявлятимуть свій зворотний деструктивний ефект), то глобальною тенденцією розвитку культури має стати її переакцентування з домінанти виробництва засобів підкорення природи на вдосконалення засобів формування духовного світу самого виробника як суб'єкта культури, а також засобів раціональної гармонізації його індивідуального та суспільного буття, подолання їх відчуженої розірваності.
Отже, можна стверджувати, що якщо людству вдасться зберегти накопичені ним духовні основи культури в усьому різноманітті їх національно-етнічних особливостей, то можна прогнозувати глобальну цивілізаційну еволюцію нового гуманістичного порядку: насамперед від технократичного зростання потреб до практичного втілення в життя ідей про збереження природи, етнічне різноманіття; від ворожнечі національних держав до більш плідного та всебічного міжнародного співтовариства.
До того ж, стосовно часових меж такої тенденції, як національна ізоляція культур, можна додати, що вона може небезпідставно вважатися історично своєчасною та доречною доти, поки все ще є здатною реалізувати себе в ролі фактора культурного розвитку окремих націй. Але ж, як відомо, за умови ізольованості динаміки будь-якої системи остання зрештою приречена на само-зацикленість: чим більша міра її просторової обмеженості та самоізоляції, тим обмеженішим є діапазон її взаємодій; відповідно, звуження інтерактивного простору системи веде до зменшення потенціалу її змінюваності. їй залишається при цьому лише два альтернативні шляхи: деградація (перехід на нижчі рівні системного упорядкування) або, якщо вона підтримувана відносно стійкими внутрішніми процесами, набуття режиму циклічності.
Отже, сама мегатенденція диференціації та автономної ізоляції національних культур в епоху новітньої історії вичерпує себе не тільки історично (тобто перестає бути релевантною щодо нових реалій суспільного буття), а й логічно. Останнє зауваження слід розуміти як вичерпання принципового діапазону можливих модифікацій цієї тенденції (який також не є безмежним, а отже, не може бути вичерпним). Йдеться про те, що динаміка сучасних соціокультурних процесів, вичерпавши на рівні функціонування окремих національних культур потенційний спектр варіацій базової культурної спрямованості на гармонізацію відносин "людина - світ", об'єктивно тяжіє до інтеграції в цілісність вищого порядку.
Цей висновок цілком узгоджується з цілісною картиною історії й теорією культури, генезис якої шляхом національної автономізації та зміцнення культурно-політичних кордонів пройшов принциповий діапазон варіацій зазначених відносин. Останні здійснювали свою еволюцію від так званого "східного" культурно-парадигмального процесу (цей модус культури як засобу врівноваження буття людини у світі передбачає досягнення гармонії зі світом переважно через зміну або адаптацію людського духу згідно з "вимогами" природи) до діаметрально протилежної, "західної" культурної парадигми, яка орієнтується на домінанту суб'єкта культури як засобу перетворення зовнішнього світу в напрямі його узгодження з власними практичними потребами.
Таким чином, приходячи до відносного логічного завершення фази диференціації та утвердження автономного статусу, окремі культурно-національні системи стають потенціальними, а згодом і актуальними елементами системної організації вищого порядку. Тим самим започатковується наступна логіко-історична фаза інтеграції людства у світовий культурний простір, в межах якого відкривається можливість подолання як інтеркультурної опозиції, так і тенденцій підпорядкування "нижчих" культур "вищими", оскільки "розмаїття, а не однорідність стане стрижнем динамічної глобальної системи". При цьому характерною ознакою формування полікультурного середовища "має стати не асиміляція, тобто підлеглість меншості більшості, а навпаки, інтеграція як система цінностей, яка забезпечує збереження й розвиток кожної політичної і соціальної одиниці. Результатом цього процесу стане виникнення нової культури"1.
Більше того, яким би парадоксальним це не здавалося на перший погляд, але саме завдяки зміцненню національно-культурного потенціалу кожного окремого народу можливе утвердження загальнолюдських гуманістичних імперативів та цінностей. Адже онтогенетичне становлення свідомості суб'єкта, його соціалізація та формування духовності здійснюються насамперед у контексті національного соціокультурного середовища. Здобутки світової культури неодмінно сприйматимуться ним крізь призму культурно-національних пріоритетів та цінностей як крізь опосередковуючу ланку між індивідуально-особистісним та глобально-цивілізаційним світосприйняттям.
Інакше кажучи, глобальний та національний культурно-ціннісний рівні перебувають у відношенні двобічної кореляції: з одного боку, розвиток людської цивілізації як такої стимулює процес гуманізації національних культур; з іншого, з розвитком почуття національної гідності у суб'єкта його діяльність спрямовується на збагачення національної, а отже, і світової культури (вже тільки тому, що перша є елементом другої). Тому культурна орієнтація на багатобічний розвиток почуття причетності до цілісної національної історії "має велике духовне значення для формування кожної особистості: адже для людини велике значення має той факт, що її життя є елементом значно більшої, значнішої біографії, що вимірюється сторіччям, або вона сприймає його як дещо замкнене в собі. Для останнього типу сприйняття життя характерні духовна злиденність та обмеженість".
Як вже зазначалося, дієвість культури як засобу гармонізації буття людини у світі істотно залежить від міри нівелювання прогресу відчуженості індивіда від власної суспільно-культурної сутності, оскільки дивергенція індивідуального та соціального буття прямо пропорційна залежності зростання ступеня несприйнятності індивідом загальнолюдських цінностей.
Аналізуючи феномен відчуження особистості, засновники історичного матеріалізму, як відомо, пов'язували його виникнення з розвитком поділу праці, подолання якого має сприяти асиміляції здібностей роду "людина" з розвитком кожного окремого індивіда. Безумовно, наявність зазначеного зв'язку важко заперечувати. Але слід зважити на те, що, спричинюючи відчуження особистості, поділ праці разом з тим дає історії і саму особистість, яка завдяки йому виділяється з первинної родової нерозчленованості суспільного буття. Отже, знищивши поділ праці як такий, ми знищили б не тільки об'єкт, а і суб'єкт відчуження.
До того ж, поділ праці не сам по собі генерує у світосприйнятті людини почуття відчуженості, а суспільні обмеження індивідуальної свободи самовизначення за такого поділу сприймаються людиною як деяка "надособова", непідвладна людині і ворожа їй сліпа соціальна стихія. Остання може втілюватися у державній монополії на цей поділ, у "диктаті" ринкових механізмів динаміки соціального попиту на окремі види діяльності та їх економічної стимуляції тощо. Причому в контексті більш широкого розгляду феномену відчуження з'ясовується, що це явище супроводжує аж ніяк не будь-яке зіткнення індивідуальних культурних розбіжностей, навіть якщо вони сягають граничної контрастності. Воно спостерігається лише в тих випадках, коли людина відчуває власне безсилля у встановленні єдності, рівноважної гармонії щодо іншої людини, світогляду, середовища, роду занять тощо.
Отже, міра подолання прірви відчуження між людьми, народами, культурами тощо є похідною не стільки від міри їх подібності та спорідненості (навіть кровно-родинні узи можуть виявитися слабшими за агресивність внаслідок взаємних нерозумінь), скільки від міри осмисленості їх єдності та взаємовизначеності.
Говорячи про потенційні перспективи відчуження в культурі, зауважимо, що жодна якісно визначена тенденція не може бути нескінченно домінантною. Адже все "визначене" стає таким лише відповідно до міри своєї означеності певними межами.
Таким же визначеним, а через те й небезмежним у часово-просторовому відношенні, є і феномен відчуження. Коли культурний дисбаланс між індивідуальним та суспільним буттям досягає "супремальної точки", тоді подальша еволюція історії схиляється до принципово іншого напряму: "генезис суспільства народжує і поступово віддаляє від себе особистість - суб'єкт історії, приходячи таким чином до самозаперечення. Останнє полягає у зворотній переорієнтації відношення "людина - суспільство", під час якої провідною стороною суперечності стає людина. їй тепер належить ніби заново "створити себе", синтезувати свою цілісність (єдність сутності та існування), а також трансформувати суспільство так, щоб стала можливою гармонія індивідуального та соціального буття. Цей суперечливий напрям пов'язується з соціалізацією індивіда і, відповідно, з гуманізацією суспільства. За межами цього напряму новітня історія може мати лише затухаючий характер".
Слід пам'ятати, що культурно-історичний процес не характеризується одновимірністю та лінійністю, тому немає і не може бути універсального алгоритму його "раціоналізації". Отже, навряд чи існуватиме можливість розв'язання суперечності між сутністю та існуванням людини, між її суспільним та індивідуальним буттям на основі якоїсь єдиної реформаторської акції (скажімо, політичної революції, усуспільнення власності, урядової чи економічної реформи тощо), котра б стала "першопоштовхом", що з "залізною необхідністю" привів би цивілізацію до внутрішньої та зовнішньої гармонії.
Такий детермінізм не притаманний навіть позалюдському буттю, а тим більше він не мислимий в контексті динаміки культури, що, у свою чергу, є невід'ємною від свободи суб'єктивного вибору. До речі, останній не завжди здійснюється за принципом "найменшої дії", як це відбувається в динаміці природних процесів, що створює додаткові перешкоди на шляху культуро-генетичного прогнозування.
Однак навіть така, здавалося б, виключно суб'єктивна річ, як морально-нормативне визначення припустимої міри соціальної свободи індивіда, об'єктивно тяжіє до встановлення гармонійної рівноважності між прагненням до розширення меж цієї свободи та тією протидією суспільного оточення, що індукується цим розширенням (адже останнє не може бути безмежним, оскільки при цьому редукуватиметься діапазон свободи інших людей; як навчає народна мудрість, свобода розмахування руками закінчується там, де починається ніс сусіда). Саме ця обставина змушує Ж.П. Сартра погодитися з онтологічною мотивацією людського існування в суспільно-культурному середовищі (хоча він, як відомо, був противником самої ідеї універсуму буття як системи, що поєднується в цілісність певними загально-динамічними закономірностями). Незважаючи на те, що "немає ніякої природи людини, як немає і бога, котрий би її замислив", а отже, у своїй екзистенції "людина завжди знаходиться сам на сам з мінливою ситуацією, і вибір залишається вибором в ситуації", цей "вибір можливий в цьому напрямі", "...оскільки я можу взяти за мету мою свободу лише в тому разі, коли поставлю своєю метою і свободу інших".
Не слід впадати і в іншу крайність - жорсткого онтологічного детермінізму, оскільки зміни в матеріальному житті є не безпосередньо причиною, а каталізатором соціальних і взагалі культурних процесів. Так, матеріальний достаток та доступність товарної маси ще не знімають проблеми злодійства, однак істотно знижують рівень його значення в контексті індивідуальної свідомості. І навпаки, загострення товарного дефіциту та зубожіння населення не означатиме, що кожен, хто потерпає від нужди, неодмінно вдаватиметься до незаконного заволодіння матеріальними благами, але ж це помітно сприятиме підвищенню ступеня криміногенності ситуації в суспільстві.
Так само, хоча гуманізація культури (подолання її відчуженості, здобуття людиною своєї "людської сутності") не може бути однозначним наслідком певної конкретно взятої трансформації суспільного буття, однак, зважаючи на логіку її історичного генезису, можна визначити певні стимулятори цього процесу.
Насамперед, суттєвою є та обставина, що міра "людяності" та "культурності" соціальної поведінки індивіда істотно залежить від того, наскільки спосіб та умови його життя виходять за межі боротьби за виживання, яких би модифікацій не набував цей первісно-тваринний спосіб існування. Йдеться про те, що людське суспільство, будучи продуктом природної необхідності - формою протистояння індивіда зовнішній природній стихії, стає самостійною сферою матеріального буття завдяки утвердженню "надприродних" законів та цінностей культури. При цьому відповідно до міри розвитку суспільства воно перманентно перестає виконувати функцію засобу біологічного самозбереження людини.
Спостерігається така тенденція: незважаючи на невичерпність самого відношення "виробництво - споживання", а отже, й безмежність зростання потреб людини, ці потреби мають межі свого зростання як суто матеріальні.
Наприклад, чим більше вирішена проблема утамування голоду, тим менше людина ставиться до їжі виключно як до засобу вирішення цієї проблеми (це ставлення дедалі більше естетизується і взагалі набуває "антропоморфного", культурного змісту, що виходить за межі суто природної примітивності); чим доступнішим для людини стає одяг, тим вимогливішою до нього стає людина як до засобу свого соціокультурного самоствердження, і, відповідно, меншої ваги на цьому фоні набувають його суто функціональні характеристики як засобу підтримання температурного балансу організму тощо.
Отже, можна сказати, що у міру розвитку матеріального буття людини поступово знижується частка "чистої матеріальності" і, відповідно, дедалі значущими стають елементи соціокультурної орієнтації. Те саме можна стверджувати і щодо динаміки характеру людських потреб.
Резюмуючи усе, сказане вище, можна зробити висновок про перспективне "обернення результуючого вектора" культурно-історичного процесу від домінанти виробництва засобів існування до домінанти "виробництва самого виробника", його гармонійного розвитку як суб'єкта, який стає дедалі відповідальнішим за подальшу історію.
З іншого боку, така переорієнтація має сприяти переоцінюванню основних цінностей: хоча егоїстично-споживацькі мотиви діяльності людини навряд чи коли-небудь стануть цілком елімінованими, вони, за таких умов, все частіше поступатимуться загальнолюдським культурно-ціннісним нормам. Зрозуміло, мається на увазі аж ніяк не автоматичний перехід людства на зазначений рівень культуро-генетичної динаміки, а лише аналізуються фактори "онтологічної доцільності" такого переходу в плані його сприяння збалансуванню відносин між людиною та світом.
Для того, щоб наведені міркування не нагадували вже досить звичні утопії про "світле майбутнє", що ґрунтувалися не стільки на дослідженні реальних можливостей такого майбутнього, скільки на суб'єктивному бажанні досягнення людиною достойнішого способу існування, наведемо невелике соціально-психологічне спостереження. Одна й та сама людина в різних ситуаціях неоднаково схильна до дотримання загальнолюдських норм поведінки. Так, під час посадки в міський транспорт це, як правило, залежить від наявності та кількості вільних місць і від їх співвідношення із кількістю претендентів на ці місця; в умовах товарного дефіциту схильність до додержання таких неписаних соціально-моральних канонів, як пріоритет людей похилого віку, інвалідів, жінок з дітьми тощо, буде в цілому меншою, пропорційно до черги, що асоціюється з мірою послаблення впевненості в результаті своїх дій, спрямованих на отримання бажаного товару, тощо. Відповідно, збільшуватиметься зовнішня зумовленість включення в дію "законів джунглів".
Очевидно, не слід продовжувати емпірично-модельне ілюстрування виявів залежності людської гідності, власної причетності до роду "людина" (а не відчуженості від нього) від ступеня гуманізації умов існування індивіда, щоб дійти висновку, що ця залежність має прямо пропорційний характер. Міра "онтологічного тяжіння" до підвищення цього ступеня, за результатами попереднього аналізу, дедалі збільшуватиметься. Тому саме зображена перспективна орієнтація культурно-історичного процесу може бути оптимальною.
Разом з тим, вже не викликатиме сумнівів теза, що розвиток матеріального виробництва є необхідною умовою гуманізації буття індивіда (тому, очевидно, коли йдеться про цивілізовані країни, то це, насамперед, асоціюється з промислово розвинутими країнами), але умовою не достатньою, оскільки з матеріальним розвитком пов'язані лише об'єктивні підстави цього процесу. Але, як відомо, одна із специфічних ознак культурно-історичного процесу полягає в тому, що об'єктивна необхідність реалізується за умови її збігу з суб'єктивною потребою людини, а також за наявності не тільки теоретичної, а й реальної можливості їх єднання. Наприклад, індивід може не сприймати певні моменти "антропоморфного шару" споживаних продуктів людської діяльності, не могти і не відчувати потреби у розпредмечуванні того "надприродного" змісту, який втілений у результатах матеріальної практики. Зрозуміло, що в такому разі є досить значні перешкоди на шляху до прориву зацикленості світосприйняття на парадигмі споживацької домінанти.
Врешті-решт людина може і усвідомлювати об'єктивну необхідність, і відчувати внутрішньо-суб'єктивну зацікавленість в якомога ширшій асиміляції загальнолюдської культури з метою відповідного розширення діапазону своїх сутнісних сил, однак при цьому відчувати брак соціальної свободи самовдосконалення (коли, наприклад, ця свобода лімітована жорсткістю суспільного розподілу діяльності та поза-особистісним характером її індивідуального спрямування; тобто коли не стільки індивідуальні схильності, скільки соціальні механізми та інститути визначають траєкторію самореалізації людини). За таких умов також навряд чи можна буде сподіватися на нівелювання відчуженості буття людини в культурі.
Крім того, зазначене відчуження посилюється розшаруванням (аж до поляризації) суспільної діяльності на матеріальне та духовне виробництво, котрі, відповідно, мають акценти на продукуванні засобів виробництва та створенні особистості самого виробника, його "соціальності". Тому відповідно до міри стабілізації автономного розвитку цих сфер діяльності стабілізується і тенденція до так званого сутнісно-екзистенціального паралелізму (взаємовідчуження сутності та існування в людському бутті).
Разом з тим, на наш погляд, зазначені суперечності також не є невирішуваними. Більше того, подальший хід культурно-історичного процесу об'єктивно створюватиме умови для їх вирішення. Наприклад, якою мірою праця (незалежно від її характеру) залишається переважно способом існування, такою ж мірою вона є формою не тільки біологічного, а й "соціального виживання" - забезпечення стабільності та зміцнення становища індивіда в суспільстві.
Відповідно, за умови збереження за матеріальними цінностями (та прагненням до розширення володіння ними) статусу універсального засобу виживання (як природного, так і соціального) роль духовних цінностей у суспільстві залишатиметься значно скромнішою. І це цілком зрозуміло, оскільки певний індивід навряд чи відчуватиме себе у стані "соціального дискомфорту", якщо він має змогу досить легко компенсувати дефіцит розвитку своїх людських якостей матеріальними можливостями. Доти, доки архітектоніка соціальних відносин дозволятиме здійснювати зазначену компенсацію, економічний розвиток не сприятиме "самовиробництву" людської особистості.
Тому можна погодитися з думкою, що саме розвиток соціальних відносин "...є і найефективнішим засобом підпорядкування економіки прогресу індивідуальності, і способом олюднення владно-політичних відносин, і матеріальним стимулом для утвердження загальнолюдських моральних цінностей та для розробки філософії людини.
Виходячи із сьогоденних реалій, візьмемо на себе сміливість стверджувати, що поки не буде здійснено перелом у розвитку соціальних відносин, не буде перелому ні в економіці, ні в політиці, ні в мисленні людини. Пріоритетність та гармонійність розвитку соціальних і, певна річ, всього комплексу суспільних відносин в цілому - головна передумова та фактор раціонального оновлення суспільства та всіх його соціальних суб'єктів, у тому числі й особистості".
Логіка історичного розвитку людської діяльності передбачає, що зміна кількісних характеристик її форм та засобів пов'язана з об'єктивною стимуляцією реверсивної зміни її якісної орієнтації. Мається на увазі та обставина, що розширення автоматизації так званих часткових робіт і взагалі репродуктивної праці (можливість такого розширення ґрунтується на їх алгоритмізованості) викликає відповідне збільшення частки творчо-продуктивної діяльності в контексті прогресивного розвитку культурного буття. Врешті-решт зазначене збільшення має перерости в домінанту останньої, що у свою чергу стимулюватиме онтологічну необхідність у соціальному сприянні індивідуальному самостворенню людської особистості. Адже таке самостворення є необхідною умовою будь-якої творчої активності суб'єкта. При цьому мірою використання такої суспільно стимульованої можливості "створювати себе" індивід індукує відповідну соціальну потребу в його культурнодіяльнісній самореалізації, що, безумовно, зменшує ймовірність його відсторонення від суспільного буття та розвиває людську гідність, утвердженість в культурному середовищі.
З іншого боку, чим більше людське існування пов'язане з продукуванням "соціальної сутності" в собі самому, тим відчутнішою є схильність людини до визнання цінності загальнокультурних виявів у інших людей. Доречною буде така аналогія: чим більше зусиль батьки затрачають на виховання власних дітей, тим по-батьківськи теплішим є їхнє ставлення до дітей взагалі (оскільки зі збільшенням їхньої самовіддачі процесу формування людини, в їх індивідуально-культурних вимірах більшої цінності, відповідно, набуває людське життя як таке). Так само, до речі, як і істинний хазяїн чи майстер своєї справи мають, як правило, власне "внутрішньо-культурне табу" на псування чужої власності або плодів діяльності, оскільки їхня цінність визначається проекцією на власний, роками й десятиліттями "вистражданий" досвід соціалізації.
Певна річ, ми згадали аж ніяк не всі чинники тієї глобальної трансформації культурного буття, котра б передбачала перетворення людини із засобу суспільного виробництва на його основну мету. І не лише через їхню недостатню дослідженість, а насамперед через те, що нас у цьому випадку цікавлять не стільки часткові механізми зазначеної якісної трансформації культури, скільки взагалі її логіко-історична можливість та бодай принципова схема.
Також у такому разі доцільно зважати на висновок, що, згідно з одним із універсальних світоглядно-методологічних принципів, жоден процес чи тенденція, котрі мають свої просторові обмеження, не можуть бути безмежними в часі. Так само, наприклад, як "чистий реалізм" у мистецтві цілком логічно згодом заперечується, порушуючи свою "чистоту", такими мистецькими формами та жанрами, де зовнішній матеріальний світ перетворюється з цільового об'єкта відтворення на засіб передачі "внутрішнього бачення", самого сприйняття цього світу творцем (оскільки "чистий реалізм" у мистецтві вичерпує свій поступальний імпульс після досягнення максимально можливої міри ідентичності відтворення дійсності в мистецьких творах). Аналогічно "вульгарний матеріалізм" у культурі людського існування має поступово тяжіти до свого "заперечення" такою формою організації суспільного буття, яка б повертала людині відчужену від неї її "родову сутність". Цей логіко-історичний крок в культурній еволюції має стати "другим запереченням первісного синкретизму індивіда і роду, яке є "синтетичною фазою", що завершує цикл "дораціональної" історії (де розум ще відіграє переважно підпорядковану роль)".
При цьому зазначена історико-культурна фаза аж ніяк не передбачає усунення того суспільного поділу праці, котрий став онтологічною основою відчуження та руйнування цілісності людського буття.
Для компенсування часткового характеру останнього або для подолання "професійної обмеженості" навряд чи буде необхідно оволодівати всіма спеціальностями (хоча б через те, що відчуття вимушеності займатися тими видами діяльності, які не відповідають природним схильностям індивіда, лише поглиблюватиме його відчуженість від суспільного буття).
Наприклад, щоб не відчувати своєї відстороненості від музики чи поезії, зовсім не обов'язково "змушувати" себе стати професійним музикантом чи поетом. Для нівелювання такого відчуття буде достатнім розширення каналів свого зв'язку з загальнолюдською культурою (якщо це розширення стає потребою та реалізується як для суспільства в цілому, так і для окремого індивіда). Це, у свою чергу, не лише стимулює ставитися до світу у вузькопрофесійному чи вузькопобутовому плані, а й сприяє формуванню глобально-культурного мислення, утворенню нової планетарної єдності у вигляді світового культурного простору. Тому "істинна культура... закликає людей до єднання в боротьбі за справедливість та людяність, спонукає їх до створення нової теоретичної парадигми, котра відповідала б інтересам розвитку суспільства та особистості".
Таким чином, як свідчить проведений логіко-історичний аналіз становлення та розвитку людської культури, її попередня історія пов'язана з поетапним рухом культурогенезу до принципово нового рівня культурної організації. Йдеться про те, що з досягненням глобально-системного масштабу розвиток цивілізації, постійно стикаючись з цілком закономірною перманентною дестабілізацією системи "природа - суспільство - людина", дедалі більше пов'язується з формуванням такого пласта буття, в якому домінантна роль належить людському розумові, що більш визначено констатується як "розум людства".
Цей тип взаємодії людини зі світом асоціюють у сучасній філософській літературі з поняттям "ноосфера", зміст якого можна резюмувати в переакцентуванні від переважної зміни розуму під впливом змін у бутті до початку конструювання буття (як в духовному, так і в матеріально-практичному плані) за зразками та законами розуму,
"Ноосфера є своєрідною соціокультурною онтологією раціональності; раціональності, що здійснює свою проекцію на практику взаємодії людини з природою, на першооснови людського буття. Вона передбачає кооперацію інтелектуальних засад людської активності в єдину систему колективного розуму, продуктивне використання самої здатності людського світу до раціональної самоорганізації".
Одним із найяскравіших виявів зазначеної тенденції в контексті глобалізації сучасної культури є створена на базі останніх досягнень у галузях телематики, інформатики, супутникового та інших зв'язків універсальна інформаційна мережа, завдяки якій відкрилися можливості глобального спілкування людства. Причому ефективність такого діапазону істотно підвищується через формування спільної міжнародної інформаційної основи, оскільки міра взаєморозуміння сторін завжди є прямо пропорційною мірі збігання базових основ, на яких будується спілкування, та широті діапазону, спільного для діалогових сторін інтерпретаційного поля.
Зважаючи на зазначені обставини, відбувається формування того феномену, котрий зазвичай називають "колективною свідомістю людства", або "світовим мозком", що вносить досить відчутні корективи до самих критеріїв функціонування культури, спонукає до перегляду статусу людського буття та людського мислення в "універсумі сутнісного". Моделювання розумових процесів за посередництва динамічних самоорганізованих систем, кібернетичне формулювання принципів гомеостазису, успіхи в галузях синергетики та некласичної термодинаміки доводять, що Всесвітові притаманні ознаки та процеси самоорганізації, аналогічні деяким властивостям людського інтелекту. Більше того, функціонування природних систем вже не можна звести виключно до каузальності, без урахування їх самоорганізації за принципом онтологічної доцільності.
"Отже, як свідчить антропний принцип у космології, світові фізичні константи оптимально доцільні для виникнення життя людини у Всесвіті... Під цим кутом зору людина має усвідомлюватися як співучасник світових процесів самоорганізації матерії, як ланка у її розвитку, покликана не підкорювати, а ставити природі запитання, вести з нею конструктивний діалог відповідно до певних умов раціональності. Тут з несподіваного боку виявляється єдність причинності та "доцільності у світі"1. Тобто відкривається можливість не тільки ретроспективної, а й перспективної логіко-філософської рефлексії культурної історії.
В історико-теоретичному моделюванні контексту еволюції культури важливу роль відіграють процеси, пов'язані з етнічним відродженням, розвитком нації, континуумом культур у сучасному глобалізаційному цивілізаційному світі.
Сучасний світ, незважаючи на унікальність континууму культур, став взаємопов'язаним та взаємозалежним. Цьому сприяють кілька чинників, а саме:
- швидкий розвиток транспортних систем та засобів зв'язку (реактивні авіалайнери, мобільна телефонія, Інтернет та ін.);
- тісне співробітництво груп країн у вигляді економічної інтеграції (ЄС, ОПЕК, АСЕАН та ін.);
- рух потоку капіталів, товарів та людей по всьому світу, який зумовлює те, що фінансові кризи не обмежуються однією країною чи регіоном.
При цьому зазначимо, що культури зберігають свою ментальність та характерні особливості (Латинська Америка, Індія, Японія тощо).
Посилення взаємозалежності між країнами в умовах глобалізації призводить до певних суперечностей між національним суверенітетом та колективним добробутом.
Національні структури та уряди в межах дедалі більшої взаємозалежності у світі все менше здатні вирішувати ключові проблеми, в тому числі й культурологічні. Чимала їх частина набула важливого міжнародного значення (проблеми екології, релігій, міжнародний тероризм, міграція та ін.).
Міжнародні структури також не здатні вирішувати глобальні проблеми (війна у Перській затоці, Руанда, Югославія, Афганістан, Лівія тощо). Ступінь взаємозалежності постійно збільшується, національні структури дедалі менше здатні вирішувати проблеми, що, по суті, мають міжнародний характер. При посиленні інтеграційних процесів усе частіше йтиметься про створення наднаціональних структур для підтримки та надання необхідної спрямован