Історія філософської думки в Україні - Огородник І.В. - Лекція 14

Лекція 14

Академічна філософія в Україні другої половини ХІХ — початку ХХ ст. не була однорідною за своїм сприйняттям та осмисленням західноєвропейської філософської думки. Залежно від характеру впливів тих чи інших течій і напрямів західноєвропейської філософії формувалося розмаїття течій і напрямів філософської думки в Україні, де найбільш впливовими постають "філософія серця" П. Юркевича, духовна філософія П. Ліницького, позитивізм В" Лесевича, панлогізм О. Козлова і О. Гілярова, неокантіанство Г. Челпанова та В. Зинківського.

1. "ФІЛОСОФІЯ СЕРЦЯ" П. ЮРКЕВИЧА

Памфіл Юркевич народився 16 лютого 1826 р. в с. Ліплява (нині Золотоніського району Черкаської обл.). По закінченні Полтавської духовної семінарії став слухачем Київської духовної академії, курс якої завершив у 1851 р. У 1652 р. отримав ступінь магістра, а в 1854 р. його призначено помічником інспектора академії. З 1858 р. — екстраординарний професор філософії. В 1861 р. — професор філософії Московського університету, де читав курс історії філософії, логіки, психології, педагогіки, з 1869 р. виконував обов'язки декана історико-філологічного факультету. Помер 4 жовтня 1874 р.

П. Юркевич — автор ряду значних філософських праць, які після невдалої спроби в 1919 р. все-таки були опубліковані в 1990 р. у додатку до журналу "Вопросы философии" (Из истории отечественной философской мысли // Филос. произведения. — М., 1990).

За оцінкою Г. Шпета, П. Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступив проти насильства над нею, став гарячим прихильником свободи філософського духу. "В ім'я цієї свободи він вмів знаходити і у своїх противників позитивні і цінні сторони, але вимагав такого ж визнання свободи і для себе. Він ясно бачив і розумів сенс того історичного процесу, який відбувався на його очах, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, в якому напрямі повинна йти філософія далі, але не міг примиритися з тими прийомами "інквізиції" і результатами нетерпимості, які обмежували ту свободу, яку він захищав" (Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П. Д. Филос. произведения. — М., 1990. — С. 579). І дійсно, чи не одним з перших у вітчизняній філософії П. Юркевич, виходячи з реалій духовного життя свого часу, вказав на тенденцію до ідеологізації і політизації науки, де "...питання яких повільне пояснення в галузі науки не задовольняє людей, що багато бажають і мало думають, зробилися в нашій сучасній літературі прапором, по якому кожна партія з глибокою полегкістю пізнає своїх і відкриває ворогів" (Язык физиологии и психологии // Там же. — С. 363). Оскільки філософія належить не тільки загальній освіті, а й загальній невігласності, то виникають партії, які поважають не знання, а наміри. Представники цих партій намагаються нав'язати іншим свою точку зору як істину в останній інстанції, відрізняються нетерпимістю до інших, диктаторством, що й призводить до встановлення інквізиційних методів ставлення до своїх супротивників, заглушення голосу науки і філософії.

Передбачивши наведену тенденцію, яка повною мірою проявилась із введенням марксистсько-ленінського принципу партійності в науці і філософії радянського періоду, П. Юркевич став першою жертвою цієї боротьби партій та тієї таємної цензури, яка почала встановлюватися "прогресивними соціально-політичними та філософськими течіями". Мислитель духовного складу, він з гіркотою змушений був констатувати, що в ім'я абсолютно невинних природничих наук переслідують і катують людину за її любов до істини духу, як колись шановна інквізиція катувала і переслідувала її в ім'я Христове за любов до істин природознавства. Про філософські погляди П. Юркевича тривалий час говорили не стільки по відношенню їх до істини, скільки виходячи з тієї полеміки, яка розгорнулась навколо праці М. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії". З критичними зауваженнями на адресу цієї праці виступив і П. Юркевич.

Як відомо, в своїй праці М. Чернишевський поставив завдання замінити філософське поняття людини природничо-науковим, перетворити етику в таку саму науку, як і природознавство. Наголошуючи на необхідності аналізу моральних категорій в дусі природничих наук, він намагався вивести психічні процеси безпосередньо з фізіологічних, розглядав людину як родову істоту, до певної міри ототожнюючи людину і тварину, не вбачаючи принципової різниці між ними в духовному житті.

Толерантно і виважено П. Юркевич показав, що подібні погляди далекі від істини, особливо в тих положеннях, де йдеться про ототожнення людини і тварини, витоків формування морального і духовного життя людини. Якщо тварина, зауважував П. Юркевич, постає екземпляром природи, в ній живе рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина постає як особистість. Це зумовлено тим, що люди переслідують різні цілі, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які відрізняються між собою, як вада, чеснота, добро і зло. Людський дух не є родовий. Він особистий, тому що не зв'язаний нездоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі доходять до одного пункту і далі нього не просуваються. Людина має свої власні ідеї, завдяки чому здатна до індивідуального розвитку, вільного обрання і постановки цілей життя та діяльності. Як богоподібна істота, людина розвивається під впливом моральних ідей, а не тільки під впливом одних тільки фізичних спонукань.

Критичні зауваження П. Юркевича не тільки не були сприйняті М. Чернишевським і його послідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням "прогресивною інтелігенцією" філософа. Створений вороже настроєними проти П. Юркевича журналістами образ "офіційного філософа", який прибув з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробили з П. Юркевича "мракобіса" в російських радикальних колах. При цьому критики П. Юркевича чинили так, як його головний опонент — М. Чернишевський. Вони засуджували духовно-релігійного філософа, не читаючи його робіт, а виходячи з раніше прослуханих лекцій в семінаріях, звичайно, далеко не з кращих.

Замість того, щоб піднятися хоча б до рівня того, кого критикуєш, осмислити суть і характер висловлених зауважень, "критики" П. Юркевича пішли шляхом навішування дискримінаційних ярликів. До речі, останнє чудово засвоїв учень М. Чернишевського — В. Ленін, передавши це і своїм послідовникам — "вірним марксистам-ленінцям", уроки яких і методи взяли на своє озброєння сьогодні радикальні противники марксизму — "надміру-демократи". Ті, хто слухав лекції П. Юркевича, знав його роботи, доходили висновку, протилежного "прогресивним мислителям". Так, В. Соловйов, Г. Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу самобутньої російської філософії, приклад дійсного філософствування. Високо оцінювали П. Юркевича як філософа і педагога 1. Нечуй-Левицький, В. Ключевський, які слухали його лекції: перший — в Київській духовній академії, другий — у Московському університеті. Треба зазначити, що оцінка останніх більш об'єктивна, ніж представників радикальних кіл російської інтелігенції, а також інших представників марксистсько-ленінської орієнтації у філософії.

Як філософ П. Юркевич відрізнявся глибоким знанням історії філософії,, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. їх осмислення стало для нього тією основою, спираючись на яку, прагнув виробити своє власне розуміння тенденцій розвитку філософської думки, дійсних досягнень та обмеженостей філософських ідей і систем, які історично виникли в період від античності і до сучасності. Він був переконаний у тому, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітне і його важко підвести під мірки яких-небудь визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, Середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Високо цінував Декарта, Лейбніца, Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Останнього він цінував за те, що він глибше від інших проникнув у свідомість людства — це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, відзначаючи при цьому, що спекулятивна думка не заслонила від філософа феноменологічну дійсність.

Не сприймаючи гегелівської діалектики, П. Юркевич зазначав: "Особливість його вченого прийому, яку мало цінували, полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснить вона коло явищ, сама приймає натуру цих явищ, сама постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона повинна дати буття і все багатство життя" (Идея // Там же. — С. 63).

На формування поглядів П. Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фундаторами західноєвропейської філософської думки в її сучасному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга — Кантом. Водночас при всій своїй орієнтації на вчення Платона і Канта П. Юркевич осмислював їх в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок істин платонівського вчення про розум.

П. Юркевич не сприймав скептицизму Канта, протиставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму, так що спроби деяких дослідників, у тому числі Д. Чижевського, зарахувати його до представників російського неокантіанства будуть далекими від істини. Як і інших мислителів, Канта П. Юркевич сприймав критично. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як це думав Кант, а гносеологічна, тобто поняття сутності і явища означають різні ступені досконалості нашого знання і розуму. Несуттєвим вважав він і розподіл понять на апріорні і апостеріорні, тому що абстрактні поняття нашого мислення містять в собі також уявлення, які взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення має одну форму і необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні (Там же. — С. 65—66).

Реальність світу у П. Юркевича не викликає сумніву. Світ не має ні початку, ні кінця, підлягає нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість — у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за їх конкретною сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, повних красоти і значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить світ як даний предмет, який ми вимислити або відтворити не можемо, бо такою мірою, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Що стосується самого абсолютного, то питання про те, як воно починає бути, це питання не метафізичне, не філософське, а теософське.

Загальні погляди на світ обумовлюють розуміння П. Юркевичем філософії та її призначення. Філософію він розглядає як повне і цілісне знання, що зводить ідеальні моменти як пізнане в явищах світу до єдності начал. Як така, вона постає цілісним світосприйняттям, є справою не людини, а людства, яке ніколи не живе чисто логічною свідомістю, а розкриває світ духовного життя в усій повноті і цілісності ЇЇ моментів (Гам же. — С. 68). Серед основних течій філософії Юркевич виділяв ідеалізм і реалізм, їх сутність і протилежність він вбачав у тому, що реалізм у своїх виглядах надіявся пізнати сутність речі, відокремивши від неї всі її положення в системі речей і виділяючи саму річ з її первісними, нічим більше не визначеними властивостями від усіх таких положень, а ідеалізм заперечував можливість таких первісних речей, пояснюючи, навпаки, всі її сукупності з тієї розумової основи, яку має кожна річ в системі світу (див.: Разум по учению Платона и опыт по ученню Канта // Гам же. — С. 481). Слід зазначити, що сам Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував як перший, так і другий. Однобічність ідеалізму, його обмеженість він вбачав у тому, що ідеалізм давав нам пізнання про існування світу з начал і ідей чистого апріорного мислення, що не відповідало потребам живої і діяльної свідомості людства, фактично був відірваний від науки. Крайньою формою реалізму П. Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до якого в нього неоднозначне. З одного боку, він зазначав, що матеріалізм в західноєвропейській думці XVIII ст. мав важливе значення для науки постановкою питання про багатоманітність залежностей між фізіологічним і психічним, визначенням причинних зв'язків світу. "Теперішній матеріалізм, — заявляє він, — може бути розглянутий як побічний продукт реалістичного настрою нашої цивілізації. Ми так багато зобов'язані мертвому механізму природи, в галузі якого діячі і двигуни виявилися тим досконалішими, чим вони пасивніші, що фантазія мимоволі малює образ простої пасивної матерії як чогось основного, що лежить на самому дні явищ, вона б хотіла всі рухи так званого життя пояснити так же просто і зручно з механічних відносин матеріальних частин, як пояснює вона рух парової машини. Зачарована думка, що у випадку успіху цих пояснень ми могли б також управляти діями своїми й інших людей, як нині управляємо рухом машин, послуговує чи не самим задушевним спонуканням до матеріалістичних поглядів" (Материализм и задачи философии // Там же. — С. 196).

Як бачимо, віддаючи належне матеріалізму, П. Юркевич, з другого боку, різко постає проти грубого, вульгарного і механістичного матеріалізму за його спроби звести все до законів механіки, в тому числі й саме життя, людину. Та все-таки найбільше відштовхувало П. Юркевича в матеріалізмі те, що при всіх зверненнях до науки він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними механізмами, термінами фізіології, як це робили Чернишевський та Антонович. "Ми, — писав він, — можемо пізнавати цей світ, який належить нашій свідомості як система явищ, що не залежить від нашого духу, створена і складена не нами. Ми відтворюємо реальне визначення буття в ідеальних визначеннях мислення. Ця діяльність духу, що пізнає, була б ілюзією або, в крайній мірі, містила б у собі нездоланну суперечність, якби ідея, ідеали, ідеальні зв'язки, ідеальний порядок не входили в систему світу як умова його життя і розвитку" (Идея // Там же. — С. 15). Відмовляти реальності ідеального, духовного тільки на тій підставі, що його ніхто не бачив, означає ігнорування показань внутрішнього досвіду, який свідчить про реальність існування духовного начала в людині. На думку П. Юркевича, вивести духовні явища тільки з матеріального майже неможливо, тому що тільки у взаємодії з духовним матеріальне є тим, що ми сприймаємо як досвід. Відповідно до цього він закликав до перевірки духовних явищ внутрішнім самоспогляданням, наголошував на зв'язку людської душі з мораллю, моральних принципів зі свободою.

При розгляді моральних проблем П. Юркевич звертається до морального вчення Канта. Юркевича і Канта об'єднує моралізм. Усвідомивши внутрішню сутність етики морального обов'язку, він спрямовує свою увагу на поєднання зусиль релігійної та класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому та зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала роль орієнтира людського розуму тим, що в ній подані універсальні формальні визначення, які стосуються людини, що є членом суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан — етичний, а водночас наповнювала ще й внутрішнім змістом — потребою укорінення моральності в житті кожної людини, в якому виступає як моральна теологія, що залишається для Канта вищим проявом духовності.

Постійно здійснюючи синтез всезагальності та суб'єктивності, Кант втілює можливість умоспоглядального етичного як такого. При цьому духовність у всіх цих процесах постає не лише передумовою моральності, а й її носієм. Ця лінія до певної міри знаходить свій відбиток і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви кантових початків у Фіхте, який продовжував розвивати ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, П. Юркевич цікавиться насамперед "просвітленням розуму" істинами духу, щоб відчути та виділити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він вносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину "філософії серця".

Відповідно до поглядів П. Юркевича центром будь-якого духовного життя є серце, яке постає глибинною основою людської природи і морально-духовним джерелом діяльності душі. У переживаннях, відчуттях, реакціях, що складають життя людини і її серця, відбивається індивідуальна особистість, де розум тільки вершина, а не корінь духовного життя людини. Із серця починає і зароджується рішучість людини на ті чи інші поступки, в ньому виникає багатоманітність намірів і бажань; воно є сідалом волі і бажань (хотінь). Серце постає носієм тілесних сил людини, пізнавальних дій душі, центром багатоманітних душевних чуттів, турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання виникають у результаті діяльності душі, завжди пов'язані з цілісним настроєм, духовно-моральним прагненням. Тільки проникнувши в серце, знання може бути засвоєне. Світ існує і відкривається насамперед для глибини серця і звідси уже йде до мислення. Щодо завдань, які розв'язує мислення, то вони приходять у світ своєю істинною основою не із впливів зовнішніх, а з вільного серця (див.: Сердце и его значение в духовной жизни человека // Там же. — С. 69). Звертаючись до проблеми співвідношення знання і віри, П. Юркевич підкреслює, що саме у філософії знання зустрічаються з вірою, через яку можливий шлях до істини.

Отже, як ми бачимо, П. Юркевич дійсно відрізняється від німецьких філософів при розгляді етичних проблем. Якщо вони вдаються в основному до використання духовності, яка освячується розумом, то Юркевич не "приземлює" абсолютну розумність. Попри це, ним все-таки адекватно осмислюється вчення про самість, подане Фіхте у філософії "Я", яка була сприйнята як теорія встановлення принципів відношення людської індивідуальності до світу в собі, до світу навколо себе і до світу над собою в їх цілісності.

Не від кидаючи принципів побудови зв'язку індивідуального та загального розуму німецької гносеології, філософ наповнює ці принципи своїми настановами верховенства праведності над розумністю, ідеї якого з визнанням локалізації останніх в серці людини мали глибокі традиції у вітчизняній духовній культурі. Починаючи з київських книжників (Іларіон), вони червоною ниткою проходять в працях українських полемістів, Г. С. Сковороди, українських романтиків, зокрема у філософських роздумах М. Гоголя та кирило-мефодіївців. Це дало можливість П. Юркевичу по-новому оцінити самі принципи німецької гносеології, виявити нові повороти філософії Канта і Фіхте, наповнити їх змістом, взятим з традицій української духовної культури. Так, якщо у Фіхте "не-Я" відіграє роль ірраціонального початку, який збуджує свідомість на шляху його подолання, під час якого вона доходить мети-змісту і прилучається до вищого роду мислення, то у Юркевича між реальним світом і мета-світом ставиться одкровення, на яке покладаються певні гносеологічні функції, П. Юркевич не шукає безпосереднього зв'язку між індивідом і абсолютом, як це робило самоосягаюче мислення Фіхте, відкидає можливість прямого виходу розуму на ідею, залишаючись у цьому питанні прихильником Платона, в якого прояви ідеї лише схоплюються розумом. Правда, тут Юркевич залишається сам собою — "потоплюючи", за висловом Г. Шпета, розум у серці.

Проблема ідеї загалом займає у філософії Юркевича провідне місце, постаючи як основа гармонії між мисленням і буттям, необхідна передумова будь-якої науки. Аналізуючи різні точки зору на ідею від Платона до Гегеля, Юркевич розглядає її як факт загальнолюдської свідомості, необхідність якої так же зрозуміла, як зрозуміле невідпорне прагнення людського духу піднятися над чуттєвим свавіллям до моральної свободи, від випадкових уявлень до необхідного пізнання, від емпірично визначеної свідомості до духовної, сповненої необхідним змістом пізнання. Ідея є не тільки єдність, а й цілісність, несучи в собі не тільки істину, а добро і красоту. Вона не є абстрактне буття, яке тільки в поступовому процесі досягло б повноти свого змісту; первісно і безумовно вона носить в собі всі свої визначення в безумовній єдності досконалої думки, "відкриваючись в плоті і крові, в життєвій взаємодії з тим середовищем, в якому виховується живий дух до її свідомості" (Идея // Там же. — С. 14).

Виходячи з викладеного, можна зробити висновок, що Юркевич не заперечує ролі і значення чуттєвого досвіду, потребує врахування єдності і того, що виступає як раціональне, мисленне, ідеальне, наголошуючи, що ідеальний рух розуміючого мислення і реальний перебіг зрозумілих речей збігаються одне з одним і без них ми не можемо зробити в галузі досвіду ніякого необхідного висновку, пояснити, чому ідеальний висновок, який виступає з посилок, збігається з подією, яка виникає в дійсності, явища усвідомлюються в посиланнях. Заперечення ідеї як дійсної сили світу поставило б науку у важкий для неї розлад, суперечило б всезагальним неперехідним вимогам людського духу. На думку П. Юркевича, для переходу від ідеального буття до наявного потрібна не тільки ідея Гегеля, "сутність" Платона, а й діяльність особистості з її духовністю, душею, серцем як центром духовності. Тільки тоді можливо здійснити перехід від того, що має бути (ідея), до того, що є (дійсність), об'єднати ідею Платона з досвідом Канта, в руслі яких і буде розвиватися філософія в майбутньому.

П. Юркевич, виходячи з принципів християнської моралі, виступав проти класової боротьби, зазначаючи, що все людство має протистояти силам, ворожим суспільству. Умовою християнського співжиття вважав мир з ближніми, який вимагає, щоб людина була в мирі сама з собою, мала внутрішній мир, який досягається самоволодінням, торжеством над своїми пристрастями, прослуховуванням до голосу своєї совісті (Мир с ближним как условие христианского общежития // Там же. — С. 355). У питанні про співвідношення особистих і суспільних інтересів П. Юркевич зазначав, що доки людина переслідує свої інтереси в межах справедливості, доти ці інтереси будуть поважатися різними станами і нацією загалом, що, власне, і лежить в основі законодавства всіх освічених народів.