Філософія історії - Бойченко І.В. - САРТР Жан Поль (1905—-1980)

САРТР Жан Поль (1905—-1980)

— французький філософ, літератор і громадський діяч, провідний представник французької феноменології, засновник і один із найвпливовіших адептів французького атеїстичного екзистенціалізму. Син морського офіцера, навчався у ліцеях Ла-Рошелі, закінчив вищу нормальну школу в Парижі (1934). Викладав філософію у різних ліцеях Франції (1929—1939; 1941— 1944), з 1944 повністю присвятив себе літературній роботі. Воював з фашистами, учасник французького Руху Опору, у повоєнний час — активний громадський діяч. Післявоєнний сплеск хвилі популярності екзистенціалізму в Європі чималою мірою пов'язаний саме з його іменем. У 1974 відмовився від присудженої йому Нобелівської премії з літератури. Основні твори: "Уява" (1936), "Нудота" (1938), "Буття та ніщо. Спроба з феноменологічної онтології" (1943), "Шляхи свободи", т.1—3 (1945—1949), "Вступ до Декарта" (1946), "Екзистенціалізм — це гуманізм" (1946), "Питання методу" (1957), "Критика діалектичного розуму", т. 1 (1960, другий том так і не був написаний), "Ідіот у сім'ї"", т. 1—3. (1971—1972; четвертий і п'ятий томи не були завершені). Відмітною рисою С. як мислителя є те, що його філософські ідеї знаходять своє втілення не тільки у дослідженнях, а й у літературних творах та активній громадській діяльності. Філософські погляди С. формувалися під впливом передусім Гуссерля та Хайдеггера, а також Декарта, Канта, Гегеля, Конта, Кіркегора, Ніцше, Фрейда, Бергсона і (особливо з другої половини 40-х) Маркса. Становлення світогляду С. відбувалося з орієнтацією на розробку філософії конкретної людини через подальше (початок йому було покладено ще Хайдеггером) зближення ідей феноменології та екзистенціалізму. Засадничою для філософії С. є теза, за якою існування людини передує ії сутності. Будь-який індивід є спочатку, як доводив філософ, лише можливістю стати собою, своїм власним ескізом, котрий ще має трансформуватися у своєрідний витвір мистецтва завдяки вільній, невимушеній діяльності індивіда з приводу створення самого себе. Людина, за С, без будь-якої опори й без хоч якоїсь допомоги приречена у кожний момент винаходити людину. Вона споконвічно вільна й існує лише остільки, оскільки вільно обирає. Навіть те, що з давніх-давен розглядалося як доля, фортуна чи фатум, щось наперед визначене або незалежне від людини, є насправді предметом і продуктом її власного вільного вибору. Більше того, ці зовнішні сили, видумані людиною, є продуктом усвідомленого чи ні її екзистенційного страху перед власною свободою, неадекватною, перетвореною формою сприйняття свободи. Іншою формою неавтентичного осягнення свободи С. вважав своєрідну екзистенційну нудьгу, обтяженість індивіда відповідальністю за якоюсь мірою реальну довільність свого вибору та його сумнівність і, отже, тим, що "у людини немає алібі" у тому разі, коли вибір виявляється невдалим чи негідним. Єдино ж адекватною формою є, як гадав філософ, стоїчне сприйняття людиною свободи як істинного способу її існування, постійно наявної й такої, що постійно потребує реалізації можливості "вилущування" справді людського буття з нашого наявного, буденного існування. З одного боку, С. був переконаний, що кожна людина приречена на свободу й водночас пов'язана (через свій власний, вільний вибір) з усім людством, відповідальна перед усіма іншими людьми. З іншого ж боку, на його думку, свобода й необхідність, історія та природа, суб'єктивність і об'єктивність, "Я" та "Інші" відокремлені між собою. Більше того, навіть взаємовиключають одне одного. Саме тому, ймовірно, С. заперечує діалектику природи й виносить природу за рамки своєї екзистенційної онтології. Внаслідок цього вся філософська система С. може розглядатися, у певному сенсі як своєрідна філософія історії, філософія суб'єктивності. Вже у своїх ранніх працях мислитель застосовує феноменологічний метод Гуссерля до вивчення "живої свідомості", тобто тієї активно-діяльної, практичної іпостасі свідомості, яка реалізується (через відносини між собою та з навколишніми речами) у життєдіяльності конкретних особистостей, "закинутих" у конкретні ситуації. При цьому він виокремлює й осмислює царину "порожньої свідомості", "власне свідомості" як прозорої для себе "свідомості трансцендентного об'єкта", умови й джерела екзистенції, автентичної сфери людської свободи. Уява ж виокремлюється як засіб відособлення свідомості від світу й покладання "ніщо", "неіснуючого". У своїй головній праці "Буття та ніщо!", присвяченій розробці екзистенщйної онтології, С. поглиблює й конкретизує думку про те, що людина поєднує у собі випадкове й наперед задане ("фактичність"), неантизацією котрого, його переорієнтацією у вимірі проектованого "небуття", і є свобода та подолання ("трансцендування") цього заданого. Особистість може боротися зі страхіттям буття-в-собі й утвердженням речей тільки спираючись на віру у свою, обумовлену свободою здатність створювати саму себе, перетворюватися а речі у чисту творчу процесуальність, "ніщо", але таке, яке, на відміну від решти живих істот, спроможне вільно, невимушено творити й перетворювати все інше, суще навколо. У цьому плані безпосереднє життя самосвідомості, "буття-для-себе" постає як "ніщо" порівняно з предметністю "буття-в-собі". Не зважаючи на те, що інтендуючись у "ніщо" та його осягнення, людина, за С, й уникає спотворюючого впливу буття, рецепція "ніщо", на відміну від сприйняття буття, не може бути такою само плідною. Здійснення "фундаментального проекту" існування будь-якої особистості, як істоти, центрованої на собі, — "бажання бути богом", поєднати свободу суб'єктивності "буття-для-себе" з самодостатністю "буття-в-собі" наштовхується на неусувну, принаймні у бажаній мірі, протидію інших людей, що виявляється у царині третього виміру людської реальності — "буття-для-іншого". З'ясування цієї обставини виявляє, на думку С, вразливість як релігійної ідеї бога, так і ніцшеанської ідеї надлюдини. Втім, відношення до іншого не вичерпується лише негативним моментом ("пекло — це інші"), боротьбою за визнання свободи індивіда з боку цього іншого, оскільки є водночас і засобом вияву існування людини В міру входження її в поле зору іншої людини. У своєму другому великому філософському дослідженні — "Критиці діалектичного розуму" мислитель спробував розробити "структурно-історичну антропологію", шляхом теоретичного синтезу екзистенціалізму, марксизму ("неперевершеної філософії нашого часу") та психоаналізу, спрямовану на органічне поєднання узагальнюючого, універсалістського (марксизм) та індивідуалізуючого (екзистенціалізм, психоаналіз) підходів до осмислення історичного процесу. Вихідним пунктом дослідження для нього і тут є вільна й неповторна людська особистість, що сама себе проектує і реалізує. Але в даному разі С, вже визнаючи важливою характеристикою "екзистенційного проекту" його матеріальну, практичну зумовленість (яка виявляється, зокрема, у тому, що внутрішня форма останнього відтворює у якомусь із ракурсів структуру суспільної практики), прагне на цій основі осмислити особливості перебігу й загального соціально-історичного процесу. Висновуючи специфіку та архітектоніку означеного процесу з конкретного характеру індивідуальної людської діяльності, він водночас застерігає, що людина, актуалізуючи і трансформуючи в горизонті проекту наявні Матеріальні умови та взаємини з іншими людьми, творить історію тією ж мірою, якою й історія творить її саму. Втім, багатовимірний зворотний вплив динаміки історичної реальності на людину С. розглядає як царину "практично інертного", як своєрідне мереживо відчуження, котре спроможна розірвати, у значенні живого, справді людського начала, суб'єктивність особистості в її іманентних взаєминах з іншими індивідами. Своєрідною сумою історико-антропологічного знання постає "Ідіот у сім'ї" — остання фундаментальна праця С, у котрій він пробує розкрити, на прикладі життя та творчості Флобера, місце і роль людини в історії як універсальної одиничності: "універсальної через одиничну універсальність історії окремої людини; одиничної через універсалізуючу одиничність своїх проектів". Аналіз духовного розвитку мислителя дає підстави стверджувати наявність різноманітних точок дотику його переконань з поглядами Брнста Фішера, Роже Гароді й філософів "групи праксису" (Югославія). Політичний світогляд пізнього С. вельми складний, в ньому співіснують ідеї демократизму та гуманізму, з одного боку; лівого екстремізму — з іншого. Хоч власної школи С. і не створив, життєздатність багатьох його ідей з плином часу не лише зберігається, а навіть зростає.