Розглядаючи феномен культурогенезу в попередніх підрозділах, ми обмежувалися переважно акцентуванням уваги дослідників на тих онтологічних підставах, що дають можливість об'єктивізувати оцінковий підхід до цього феномену через встановлення його координації з логічними механізмами самоорганізації буття як цілісної системи. Застосовуючи ці механізми до ретроспективного логіко-філософського аналізу попередньої культурної історії (від її джерел до новітніх часів), ми отримали також можливість простежити за динамікою певних глобальних тенденцій культурно-історичного процесу, знання яких може привести до базових висновків при оцінці сучасного стану культурної цивілізації та її можливих перспектив. Окреслення останніх є, безумовно, необхідною (хоча й недостатньою) умовою постановки та вирішення проблеми оптимізації розвитку культурного буття.
Відповідно, цей підрозділ буде присвячений конкретному розгляду з культурологічних засад теперішнього етапу історії земної цивілізації з метою визначення основних проблем майбутнього та потенційних напрямів їх вирішення. Для цього розглянемо механізми розгортання культурно-історичного процесу, на підставі яких можна буде вести мову про демаркацію "нормальних" та "критичних" станів культури на різних рівнях її самореалізації, а отже, і про окреслення "вузлових ліній" діапазону дієвості тих чи інших форм культурної організації та соціально-історичної релевантності культурних цінностей та ідеалів.
Досліджуючи культурогенез в аспекті його підпорядкування універсальним системодинамічним принципам прагнення до рівноваги, ми встановили, що базовим мотивом цього процесу є нерівноважність у системі "природа - людина - суспільство", де культура стає засобом гармонізації (а відповідно, і фактором збалансування) складових цієї системи. Тобто культура фігурує як спосіб самоствердження людини в природному і суспільному середовищі.
Маючи такий погляд на проблему, в динаміці культури можна виділити ті "критичні точки", з якими пов'язані зміни спрямування траєкторії зазначеної динаміки. Наявність цих переломних пунктів спричиняється або вичерпанням "онтологічно-врівноважувального потенціалу" певної системи культурних парадигм (коли останні виявляють свою неефективність у модифікованому контексті суспільно-природного буття), або втратою внутрішньої єдності й динамічної рівноваги в надрах самої культури.
На нашу думку, небезпідставним буде розрізнення "нормальних" і "критичних" періодів культурного розвитку, виходячи з того, здатна наявна форма організації культури підвищити (або, принаймні, зберегти) досягнутий цивілізацією потенціал само-стверджувальних і самореалізаційних можливостей людини в її природному й суспільному існуванні, чи цей потенціал у межах певного культуро-організаційного модусу виявляє стабільну спадну динаміку. Зазначене, безумовно, не означає, що будь-який відрізок історії, протягом якого спостерігається спад показника дієвості сформованої системи культурних цінностей, можна кваліфікувати як культурну кризу. Якщо, наприклад, такі тимчасові застої чи навіть спади соціально-онтологічної ефективності культури спричиняються переважно внутрішнім дисбалансом у системі духовного життя суспільства, і при цьому його відносне "вирівнювання" до параметрів функціональної норми не передбачатиме необхідності якісних змін культурної орієнтації (тобто обмежуватиметься в основному суто реструктуризаційними заходами), то такі коливання культурогенетичної динаміки вписуватимуться в критеріальні виміри "нормальної" культури. Тим більше, що динаміка, яка розглядається, взагалі не може бути абсолютно висхідною, а отже, абсолютизуючи саме цей момент культурного розвитку, довелося б узагалі відмовитись від поняття "нормальної культури".
З іншого боку, "критичним" періодом у розвитку культури можна вважати такий часовий проміжок, протягом якого культурна організація втрачає спроможність хоча б до збереження своїх урівноважувальних можливостей в контексті буття людини у світі навіть за умови її рекреативної самостабілізації. Мається на увазі, що культурна криза не обов'язково повинна заявляти про себе розкладом системи суспільно значущих цінностей.
Остання може ще тривалий час підтримуватися консервативністю традицій, культивуватися (чи навіть насаджуватися) владними структурами або укорінюватися засобами "дешевої популяризації" на рівні масової свідомості тощо. Однак, якщо при цьому вона деструктивно впливатиме на духовність особистості, не сприятиме гармонізації відносин людського і природного існування, поглиблюватиме прірву відчуження індивіда й суспільства, то таку систему цінностей навряд чи можна асоціювати з фазою "нормального" функціонування культури.
Вести мову про культурнокризові феномени можна на різних суспільно-онтологічних рівнях: індивідуальному, суспільно-груповому, національному, глобальному (відповідно до того, в яких масштабах людського існування розглядається ціннісно-конструктивна та гармонізацій на функція культури).
Характерною ознакою новітньої історії стало, на жаль, те, що культурна криза охопила майже всі зазначені вище рівні буття людини у світі, аж до глобального включно. Це означає насамперед загрозу існуванню земної цивілізації як такої за умови неспроможності людства до здійснення кардинальних змін в орієнтації та механізмах культурного розвитку. Такий стан нинішньої цивілізації пояснюється, з одного боку, вичерпанням соціально-прогресивного потенціалу основних ціннісних регулятивів людської діяльності в суспільному і природному бутті, що турбує практично всіх аналітиків-глобалістів. Наприклад, як зазначає Р. Сінай, "наша сучасна урбанізована, технологічна, ...масова цивілізація вичерпала всі свої можливості для зростання та творчості і вступає нині в період (котрий може продовжуватися протягом декількох поколінь) старіння, що характеризується зменшенням енергії та якості, збільшенням атрофії та стереотипності"1.
З іншого боку, цей стан істотно посилюється перманентною дивергенцією технологічної і гуманістичної орієнтацій у культурі, поглибленням розриву між матеріальними й духовними цінностями. За словами С. Романа, технократи пропонують нам хліб, і це добре. Але ж вони вимагають розплачуватися за нього нашою людяністю2.
Глобальна культурна криза, що охопила світ після Другої світової війни, досягла на кінець 60-х років XX ст. достатньо відчутного масштабу, тому з початку 1970-х років критика технократичного бачення1 майбутнього супроводжується стійкою тенденцією до поширення песимістичних поглядів на перспективи розвитку земної цивілізації. Причому цей песимізм вийшов далеко за межі Європи, де він концентрувався як у найбільш потерпілій від війни частині світу. "Десятиліття 1960-1970-х років - це час кризових станів націй західного світу. Поверхово фіксовані ознаки цієї кризи мають економічний та соціальний характер, а коріння проникло глибоко в серце західної культури. Можна вважати, що ми маємо справу не тільки із соціально-економічною трагедією, а й із трагедією західної цивілізації в цілому. Ідеали та цінності, що є основою цієї цивілізації, губляться нині у шквалі науково-технічного розвитку, продукти ж цього розвитку, замість того, щоб слугувати людині, стали загрозою для 'її існування"1. Тому, осмислюючи результати використання досягнень науки і техніки в сучасному суспільстві, багато теоретиків приходять до невтішного висновку, що "сьогоднішня технологія діє в моральному вакуумі".
Наслідком таких диспропорцій між технологічним і морально-ціннісним моментами культурного буття стало загострення екологічних проблем, які також посилюють загрозу самого існування людського роду. Як підкреслює французький дослідник Ф. Сен-Марк, "...нині ми вступили у "Вік природи" - нову епоху, коли дефіцит і нестабільність природного простору стає найдраматичнішою проблемою для майбутнього людини та її виживання. Настає історичний поворот у відносинах протиборства між двома живими системами - світом людини і світом природи"8.
У попередніх розділах вже йшлося про те, що давня й середньовічна історія пов'язані з фазою виокремлення людини з природи та утвердження самостійності людського духу; зворотна тенденція - фаза "соціалізації природи", її підкорення людиною - стає центральним лейтмотивом історії Нового часу. Нині, коли і ця тенденція себе вичерпує, замикаючи стихійний (раціонально неконтрольований) логіко-історичний цикл еволюції відносин між природою й суспільством, виникає об'єктивна необхідність перегляду змісту самих цих взаємин. В іншому разі ми дедалі частіше переконуватимемося (причому з дедалі важчими та непереборпішими наслідками), що природа знову перетворюється на "противника, котрий аж ніяк не переможений, а в певних моментах є ще більш невловимим і грізним, ніж ми здатні собі уявити".
На перший план у цьому питанні висувається проблема не-співмірності між короткостроковими вузько-прагматичними цілями виробництва і споживання з довгостроковими глобальними "програмами виживання". У такому контексті криза цивілізації є результатом експоненціального зростання в обмеженому просторі. Ідеться проте, що критична межа розвитку цивілізації зумовлена передусім небезмежністю природних ресурсів, тоді як обсяг їх використання и сучасному світі зростає у ступеневі й функції. За словами Я. Тінбергена, "питання, однак, полягає не в тому, чи існують взагалі зовнішні межі, вихід за які міг би призвести до фатального результату. їх існування повинне бути прийняте як щось зрозуміле, якщо тільки ми не перебуваємо в стані бездумного та цілковито невиправданого технологічного оптимізму. Нам же слід спробувати з'ясувати, як близько ми підійшли до цих меж і, що важливіше, яким чином ці межі розсунути".
Найдоцільнішим виходом із ситуації "екологічної приреченості" культурної цивілізації є запропонована концепція "переходу під динамічного зростання до стану світової рівноваги"3, що передбачає так зване "прагнення нульового зростання" показників народонаселення та індустріалізації суспільного буття.
Однак така концепція не може бути реалізована за умови неконтрольованої стихійності культурно-економічного розвитку, тобто при його підпорядкованості виключно законам ринку. Тут, очевидно, досить доречно буде згадати застереження К. Маркса щодо стихійного, а не свідомого розвитку культури, який "залишає після себе пустелю..."
Отже, якщо межі цивілізаційного існування визначаються не лише об'єктивно обмеженими природними ресурсами, а і багато в чому залежать від якісного характеру самої культури, то "для уникнення колапсу необхідні значні зміни в соціальних інститутах і цінностях". Як вважав президент Римського клубу А. Печчеї, "...нинішня глобальна криза... є прямим наслідком неспроможності людини піднятися до рівня, що відповідав би її новій домінантній ролі у світі, та усвідомити свої нові обов'язки і відповідальність у ньому".
Зважаючи на зазначені обставини, Е. Ласло в дослідженні "Цілі людства" дійшов висновку, що межі земної цивілізації "...не повинні розглядатися як абсолютні, встановлені фізичною природою. Критичні межі, які протистоять людству, -- не фізичні, а людські. Завдяки прориву через "внутрішні межі", що мають стримувальний характер, наявні "зовнішні межі" можуть бути відсунуті, а в деяких випадках - ліквідовані".
Таким чином, є підстави стверджувати, що найбільшої ваги набувають радше внутрішні, культури о-людські проблеми, ніж зовнішні, пов'язані з навколишньою природою. Тому питання полягає не стільки в динаміці обсягів сучасного виробництва, скільки в якісних характеристиках і цільових орієнтирах і ірод у копаних людством матеріальних та духовних цінностей, заради яких слід продовжувати економічне зростання. Адже "зростання заради самого зростання часто суперечить людським інтересам - воно може швидше знизити, ніж підвищити якість життя. Економічне зростання повинне підпорядковуватися гуманним цілям і мати місце лише в тому разі, коли здатне здійснити цю функцію. Подальше зростання забруднення навколишнього середовища, автомобільних заторів на вулицях, міських конгломератів, автоматизації та знеособленої бюрократизації суперечать людським інтересам, хоча вони й можуть розглядатися як внесок в економічне зростання, вимірюване такими загальними кількісними показниками, як валовий національний продукт, національний прибуток та оборот від міжнародної торгівлі. Але зростання може відбуватися і в багатьох інших сферах, де людські потреби справді задовольняються...
По-перше, пропонується перехід від парадигми "недиференційованого зростання" (коли воно вимірюється лише загально-кількісними показниками) до концепції, в межах якої проводиться диференціація сприятливих та гальмівних техногенних чинників розвитку як загальнокультурних цінностей, так і збільшення міри їх впливу на самостворення та самореалізацію людської особистості в суспільстві.
По-друге, такий аспект розгляду проблем культурно-економічного розвитку передбачає застереження від іншої крайності - сліпої опозиції та скепсису щодо науково-технічного прогресу. Як вважає Дж. Форрестер: "...нині виникає дедалі більше сумнівів у тому, що технологічний прогрес є засобом порятунку людства. І для такого сумніву є підстави"1. Разом з тим, на нашу думку, обґрунтованішою є не сліпа опозиція прогресові, а опозиція сліпому прогресові.
Інакше кажучи, диспропорція між технічним і моральним розвитком, що нині сприймається як беззаперечний факт, вимагає ставити та досліджувати глобальні проблеми невідривно від контексту етичних імперативів, духовних цінностей і цілей людини (особливо в аспекті розгортання її особистісних і соціальних якостей). Більше того, саме ці гуманістичні виміри мають бути базовим критерієм орієнтації та ступеня технічного зростання в культурі. Як справедливо, на нашу думку, стверджує А. Печчеї, "...будь-які нові досягнення людства, включаючи й те, що звичайно розуміють як "розвиток", можуть ґрунтуватися тільки на вдосконаленні якостей, і саме на цьому ми повинні сконцентрувати всі свої зусилля, якщо хочемо справді "рости"8.
Зазначене передбачає як висновок положення про те, що можливість виживання земної цивілізації тісно пов'язана з необхідністю встановлення нових етичних принципів, гуманістичних цілей розвитку взаємин як у самому суспільстві, так і між людиною та природою. Тобто потрібно розвивати нову етику використання матеріальних ресурсів, можливостей.
Нагальність цього завдання дедалі частіше підкреслюється в сучасних соціально-історичних, культурологічних, філософсько-антропологічних та інших дослідженнях, у межах яких культурнокризові процеси, що підривають життєві основи, людини в нинішньому світі, асоціюються насамперед із її дезорієнтацією в соціальній дійсності, безпорадністю перед лицем нею ж створених сил та відносин, не підвладних її раціональному контролю. При цьому основним показником кризового стану теперішньої світової культури (принаймні, в ії домінантних характеристиках) є те, що вона перестає бути гармонізатором буття людини в природі та суспільстві і перетворюється на фактор дестабілізації цього буття та деструктивного впливу на особистісну цілісність індивіда. Справа в тому, що згадана непідконтрольність соціальної стихії здійснює суттєвий зворотний вплив на формування ціннісних орієнтирів особистості, котрі не збігаються з її внутрішніми прагненнями та бажаннями. Це породжує, відповідно, безсилля людини перед соціальними організаціями й інститутами, що регламентують її життєдіяльність навіть за умови ЇЇ протесту проти наявного способу життя. А отже, наростають відчуження та деперсоналізація людини, що жодним чином не сприяє культурному збагаченню індивіда та розкриттю його можливостей.
А. Швейцер зображує кризу гуманістичної орієнтації в сучасній культурі людських взаємовідносин, таким чином: "Нормальне ставлення людини до людини стало важким для нас. Постійна метушня, характерна для нашого способу життя, інтенсифікація взаємного спілкування, спільної праці та спільного буття багатьох на обмеженому просторі призводить до того, що ми, безперервно і у найрізноманітніших умовах, зустрічаючись одне з одним, тримаємося відчужено щодо інших. Обставини нашого буття не дозволяють нам ставитись одне до одного як людина до людини. Нав'язане нам обмеження в діяльності, притаманне людській природі, має настільки універсальний та систематичний характер, що ми звикаємо до нього і вже більше не сприймаємо нашу невиразну, знеособлену поведінку як щось неприродне..."
Як наслідок, дедалі виразніше спостерігається поширення байдужості до своїх ближніх поряд із різноманітними формами соціальної індиферентності. Індивід сучасної цивілізації вже не тільки перестає страждати від неможливості чи нездатності до виявлення в певних ситуаціях справді людських якостей та ставлення, де вони можливі й доречні, а навпаки: "Пиха та байдужість щодо незнайомих людей, підкреслені різними способами, вже не сприймаються як вияви внутрішньої незграбності і брутальності, а вважаються шляхетною поведінкою. Та й саме наше суспільство перестало визнавати за всіма людьми, як такими, людську цінність та людську гідність. Певна частина людства стала для нас людським матеріалом, речами".
Така дегуманізація суспільного буття призводить до того, що саме економічний статус та матеріальний успіх стають домінантними критеріями самоцінності людського існування в культурі; а отже, не духовне, а матеріальне багатство відіграє вирішальну роль у формуванні ціннісних установок людини; не її індивідуально-особистісний світ визначає її соціальне обличчя, а П "речові" надбання. Доходить до того, що, за словами А. Печчеї, "...людина поступово перетворюється на гротескного, одновимірного Homo economicus".
Зазначена парадоксальна кризова ситуація в культурі викликає цілком передбачувану реакцію її дослідників, що полягає в інверсії критеріальних вимірів розвитку цивілізації. Якщо до розглядуваного "поворотного пункту" культурної історії цей розвиток характеризувався переважно мірою зростання матеріального добробуту суспільства, то тепер, як перефразовує відоме твердження Е. Фромма французький аналітик Ф. Сен-Марк, "будь-яке істинне сходження людини неодмінно передбачає перехід від цивілізації, майже виключно заснованої на тому, щоб "мати", до цивілізації, котра все більше й більше прагне до того, щоб "бути", що означає прогресивну "дематеріалізацію" Заходу".
Отже, одним із факторів, що сприятимуть подоланню цієї кризи, має бути така трансформація базових культурних парадигм, наслідком якої стала б кардинальна зміна соціального самоствердження індивіда, причому останнє повинне передбачати не стільки необхідність більше мати, скільки потребу людини бути чимось більшим.
Оскільки справжнє культурне буття передбачає гармонізацію відносин людини з природою і суспільством, перелічені дисгармонії та конфлікти цінностей дають змогу констатувати факт "несправжньості" існування індивіда в сучасній культурі: тоді, коли з діяльністю сучасної людини дедалі більше пов'язується відповідальність не тільки за своє власне життя, а й за долю людства в цілому, вона, пригнічена потоком проблем, приходить у стан розгубленості, духовної спустошеності та соціально-культурної апатії. Інакше кажучи, криза культурної цивілізації як такої супроводжується закономірною "внутрішньою кризою самої людини"1. Духовне життя людини набуває катастрофічно затухаючого характеру, що за теперішніх масштабів її матеріальних можливостей може призвести не тільки до "поховання людського Я", а й до фізичного самознищення.
Отже, індивід уже зараз об'єктивно поставлений перед дилемою: "або він повинен змінитися - як окрема особистість і як частина людської спільноти, або йому доведеться зникнути з лиця Землі" це, на жаль, не просто поширене "шоково-терапевтичне" застереження ідеологів постіндустріальної доктрини. Там, де руйнується стійка рівновага між внутрішнім життям людини і її зовнішньою життєдіяльністю, де встановлюється гранична несумісність її сутності та існування, останнє з логічною необхідністю набуває самодеструктивного характеру. Культура як суспільна сутність людини стає при цьому фактором уже не розгортання, а навпаки, через зазначену несумісність, - згортання людського існування. За спостереженнями Е. Фромма, основною культурною проблемою минулого століття стала "смерть бога" (бог втратив статус домінантної цінності в матеріальному житті суспільства, переважно обмежуючись "притулком" у сфері духовності), тоді як нинішнє століття стикається з гострішою проблемою, оскільки помирає сама людина як соціум. Принаймні, якщо не вдасться змінити спрямування розвитку цивілізації, то в майбутньому "людина перестане бути людиною і перетвориться на немислячу та байдужу машину".
Аналізуючи можливі напрями переорієнтації культурної історії, більшість дослідників схиляються до думки, що оптимальним серед них буде зміщення акценту з розвитку технічних можливостей та навичок індивіда до підвищення його власне "людських якостей". У своїй діяльності "...нам вдамося вдосконалити окремі якості в атлетів, космонавтів та астронавтів, удосконалити машини, прилади та матеріали, поліпшити породи курей, свиней та сорти кукурудзи; ми досягли значних успіхів і в підвищенні продуктивності праці людини, збільшили її можливість швидко читати та навчили спілкуватися з комп'ютерами. Але ми ніколи серйозно навіть не намагалися зробити більш гострим сприйняття нею самою її нового становища у світі, підвищити усвідомлення тієї сили, яку вона тепер має, розвинути почуття глобальної відповідальності та здатність оцінювати результати своїх дій".
З іншого боку, духовна культура як засіб згаданого вище спрямування розвитку індивіда в бік підвищення та вдосконалення його "людських якостей" виявляє перманентне поглиблення розриву між актуальними та загальнолюдськими цінностями. За цієї умови "масовізація" культури здійснюється не як постійно розширюване, поглиблюване залучення мас до оволодіння духовно-ціннісним надбанням людства, а як "примітивізація", "згортання" культурного досвіду до усереднено-сприйнятих форм.
Ця обставина дуже сильно відображається на стані та характері сучасної освіти, що, як і вся система культурного буття, переживає сьогодні не лише структурно-організаційну, а й глибоку змістово-цільову кризу. Як слушно зауважив К. Ясперс, "...в існуванні масового порядку загальна освіта наближається до вимог середньої людини. Духовність гине, розчиняючись у масі; раціоналізація, доведена до грубої моментальної досяжності для розуму, привносить у кожну галузь знання процес збіднення. З нівелюючим масовим порядком зникає той освічений прошарок, котрий на основі постійного навчання виховав дисципліну думок та почуттів і здатен відзиватися на духовні творіння"2. У "масової людини", що стала продуктом обмеженого чи, навіть, одномірного розвитку в напрямі суто репродуктивного підтримання власного існування, здебільшого немає ні часу, ні потреби "жити життям цілого". Вона зазвичай уникає напруженої підготовки та самовдосконалення без "конкретної потреби", тобто без мети, досягнення якої давало б відчутний сьогочасний ефект. Прагматична "масова людина" не хоче чекати і витрачати час на спостереження та всебічний аналіз; "...все повинно одразу ж дати задоволення; духовне перетворилося на невідкладне задоволення. Тому есе стало найпоширенішою літературною формою, газета витіснила книгу, а весь час змінюване чтиво - ті творіння, що мали б бути пронесеними через усе життя, - читається наспіх. Стислість потрібна, але не та, яка може стати предметом спогадів у медитації, а та, яка швидко сповіщає про те, що хочуть знати і що потім одразу ж забувають. Власне кажучи, справжнє читання в духовному єднанні зі змістом стало неможливим. Тепер освіченість означає щось таке, що ніколи не набуває форми, але надзвичайно інтенсивно прагне вийти з пустоти, в яку постійно й повертається".
Новизна як така перетворюється на самоцінність, а отже, предикат "новий" ("нове мислення", "нова епоха", "нова мода", "нова культура тіла", "нове відчуття життя" тощо) автоматично і майже безвідносно набуває позитивного відтінку в усіх сферах культурного життя. Хоча, певна річ, така абсолютизація не може бути правомірною* Адже справжній позитив культурних інновацій визначається мірою їх участі у соціалізації особистості та розвитком її духовності як засобу гармонізації буття у світі.
Таким чином, усі застереження і спроби змінити ціннісну орієнтацію людини у природі та суспільстві перетворюватимуться не більш ніж на "моралістичну проповідь", котра навряд чи торкнеться свідомості індивіда, якщо не співвідноситиметься з його реакціями на реальні умови існування. Без такої "онтологічної кореляції" цінностей будь-які заклики до "нової етики" та "нової духовності" мало чим відрізнятимуться від просвітницьких утопій.
З огляду на це є підстави стверджувати, що динаміка освіти як сфери культурного самостворення індивіда виявляється своєрідним індикатором згаданої вище "онтологічної кореляції" духовних цінностей суспільства, їх історичної своєчасності та доречності, а також їх відношення до загальнолюдської культури. Тобто саме в контексті загальнолюдської культури визначаються як загальносуспільна культурно-ціннісна орієнтація, так і міра її впливу на індивідуально-особистісний рівень буття та свідомості.
Так, на всьому проміжку новітньої історії розвиток індустріальної цивілізації, зорієнтований переважно на економічне зростання, зумовлював, як уже зазначалося, "технократичну домінанту" в навчанні та вихованні. В останні десятиліття, ознаменовані кризовими тенденціями "постіндустріалізму" в суспільному бутті, відповідно, набуває ваги проблема гуманізації та гуманітаризації освіти в глобальному масштабі. Спрямованість освітнього процесу на вдосконалення засобів існування врешті-решт призвела до дисбалансу цієї орієнтації з її цільовим змістом - духовним виробництвом самого суб'єкта культурно-історичного розвитку. Саме цей дисбаланс, у результаті якого людська особистість цілком об'єктивно позбавляється можливості здобути статус сенсу суспільного буття і зводиться лише до його засобу, можна вважати головним чинником глобальних кризових явищ у культурно-освітній сфері. Глобальна криза освіти як наслідок загальної кризи цивілізації і культури означає порушення гармонії між культурою та ментальністю, злам усталеної освітньої парадигми, зростання дисфункціональності освітянських систем і, як наслідок, зниження соціально-рольової активності особи в інтелектуальній сфері та посилення інфантилізму молодих поколінь. Прояви глобальної кризи в найзагальнішому вигляді можна звести на світовому рівні до відриву освіти від культури; кризи соціалізації особи; посилення відставання освіти від науки; заниження людських якостей індивіда, що є суб'єктом і об'єктом освітнього процесу; поширення "функціональної неписьменності".
Справді, нині можна сказати, що міра охоплення історичних форм гуманістичного спрямування загальнолюдської культури є показником міри релевантності сучасної освітньої організації (як у глобальному, так і в регіональному масштабах).
З іншого боку, прогрес динаміки дивергенції між культурними надбаннями цивілізації та її духовно-практичною втіленістю через канали освітньої системи недвозначно свідчить про кризу не тільки останньої, а й взагалі культури як засобу "олюднення" суспільного та природного буття індивіда, оскільки цей засіб помітно втрачає свою дієвість. Причому спостерігається двосторонній взаємогенерований процес: ослаблення "онтологічної ефективності" культури сприяє звуженню сфери соціалізації індивіда (зменшенню обсягу асимільованої ним загальнолюдської культури); водночас таке звуження веде до відповідного зниження рівня сприйняття культурних цінностей взагалі, що стимулює подальше скорочення культурного діапазону суб'єкта.
Ідеться про те, що, наприклад, характер і міра сприйняття людиною того чи іншого твору мистецтва є похідними від її здатності реагувати на нього не лише як на готовий результат творчої діяльності, а й як на втілення того процесу творення, причетність до якого породжує відчуття гармонії між цим процесом і власним духовним відношенням до буття. Саме тому, чим ширші творчі можливості суб'єкта сприйняття мистецтва, тим більша міра зазначеної "причетності", а отже, тим чутливішим він буде до "внутрішнього поклику" митця.
Так, людина, яка намагалася (нехай навіть не на професійному рівні) писати музику, займатися живописом, літературною творчістю тощо, сприйматиме відповідні твори мистецтва зовсім інакше, ніж та, що демонструє "споживацьке" ставлення (не говорячи вже про випадки байдужості до цих виявів людської духовності). Адже, якщо людина здатна (через виховання в собі певних творчих потенцій та навичок) до екстраполяції себе на місце автора, вона, звичайно, значно глибше і багатогранніше відчуває той контекстуальний (а не лише результативний) зміст духовної творчості, а тому значно гостріше реагуватиме на її результати. Порівняймо, наприклад, реакцію на виконання музичної композиції професійного музиканта і людини, що ніколи не займалася музикою: у першого "триакордний шлягер" викличе значно більше негативних емоцій, ніж у другої, адже для митця такий твір буде виявом декадансу в небайдужому йому мистецтві; водночас досконала композиція, створена генієм, пробудить у першого лише піднесені почуття, оскільки він зможе відчути "причетність" до утвердження сили людського духу, оцінити здатність сприймати і творити гармонію, другий же залишиться байдужим, не відчуваючи власного духовного збіднення, а може навіть продемонструвати сплеск емоційного відторгнення.
Таким чином, домінантна в нинішньому світі організація матеріального життя суспільства ініціює та підтримує "ланцюгову реакцію" кризи духовної культури. Остання дедалі менше констатується як фактор соціального самоствердження індивіда, що знижує рівень його зацікавленості в духовному самовдосконаленні (оскільки орієнтація на те, щоб "більше мати" при такому впорядкуванні суспільного життя гарантує значно більшу стабільність, ніж спрямування до того, щоб "бути чимось більшим"). Відповідно, як було зазначено, прогресує феномен "культурної шизофренії" (тобто втрата особистістю своєї цілісності, поступова деградація її творчих можливостей, згортання меж сприйняття нею загальнолюдських цінностей, на основі яких взагалі можливе підтримання рівноваги людського існування в суспільному і природному бутті). Це, у свою чергу, генерує новий виток зниження стабілізаційної функціональності культури в суспільстві із закономірним подальшим поглибленням культурної кризи як у житті окремої людини, так і в глобальному масштабі цивілізації як такої.
Зазначена "ланцюгова реакція" кризових тенденцій у системі культури не може бути зупинена самими лише освітньо-виховними засобами (хоча б через те, що реальна основа індукування цих тенденцій знаходиться значно глибше, а саме: в характері організації базисних суспільних відносин, які, не стимулюючи духовне самостворення особистості, в кращому разі приречені на самовичерпання). Справді, незалежно від широти гуманістичного змісту культури, яку намагаються прищепити молодому поколінню нехай навіть найпередовішими педагогічно-просвітницькими методами, вона сприйматиметься лише крізь ту "адаптивну призму", яка дозволяє вписати цей зміст у контекст сьогоденних реалій* Потрібно не просто знайти йому "сучасну інтерпретацію", а довести його до форми дієвих імперативів, знань, цінностей тощо. У разі поглиблення розриву між культурою та проблемами базисного плану культурні цінності значно послаблюють свою регулятивну функцію щодо молоді. Покладаючись на "подвійну бухгалтерію мислення", учні чи студенти репродукують нав'язану їм систему знань лише у формальних умовах (екзамени тощо). Водночас молодь створює власну систему норм і зразків власної субкультури, наявність якої в межах "ортодоксальної культури" також є індикатором кризового стану останньої. Адже, згідно з одним із універсальних системодинамічних принципів, якщо в надрах певної системи формується її "альтер-его", тобто має місце її переродження на власний антипод, то це свідчить про вичерпність можливостей нормального функціонування цієї системи в існуючій формі її організації.
Для системи культурного буття суспільства ця теза означатиме необхідність докорінного перегляду як самого буття культури у світі, так і буття людини в культурі.
На нинішньому онтологічному рівні культурна криза була спричинена насамперед порушенням рівноважного співвідношення між динамікою ефективності культурогенних утворень і динамікою міри керованості (раціональної підконтрольності) їх функціонування у природному й суспільному середовищах. Зазначений дисбаланс призвів до значної (можна навіть сказати - критичної) невідповідності між глобальним характером як потенційних, так і актуальних результатів "культивуючої" діяльності людини, з одного боку, та локальним (а часто й індивідуально-егоїстичним) характером її цільового підпорядкування, а отже, і її контрольованості - з іншого.
При цьому, на наш погляд, такий критичний стан культурної цивілізації не слід тлумачити як феномен, що має суто флуктуативну природу, тобто є наслідком абсолютно випадкового порушення рівноваги в системі "природа - людина - суспільство". Дослідження культурогенезу в логіко-історичному аспекті дозволяє висловити досить обґрунтоване припущення, що ця фаза еволюції культури цілком закономірно онтологічно зумовлена, оскільки досить органічно вписується в контекст як загальних тенденцій системної динаміки, так і в логіку розгортання культурно-історичного процесу зокрема. Іншими словами, ця спадна фаза динаміки показників гармонізаційної ефективності культури (її дієвості як засобу врівноваження буття людини у світі) пов'язана з вичерпанням прогресивного (онтологічно-врівноважувального) потенціалу такої культурної парадигми, що ґрунтується на індустріально-технологічній домінанті. Отже, кризовий стан загальнокультурної орієнтації доцільніше розглядати як об'єктивно-логічне сприяння зміні цієї орієнтації.
Завершуючи аналіз факторів виникнення глобальної культурної кризи сьогодення та проблем на шляху її подолання, нагадаємо про найсуттєвіші, на нашу думку, її вияви, з урахуванням яких пов'язане вирішення проблем вступу людства до нової ери культурної історії.
По-перше, неспівмірне випередження розвитку технологізації суспільного буття порівняно з його гуманізацією призводить до порушення цілісності культури аж до поляризації в ній матеріальних і духовних цінностей з пріоритетним статусом перших, тоді як саме другі є безпосереднім виявом сутності культури (елементи матеріальної культури є речовим опредмеченням духовного відношення людини до світу і набувають цінності в суспільстві не завжди відповідно до міри втілення в них людської духовності).
По-друге, відносна "девальвація" гуманістичних вимірів економічного прогресу цивілізації спричиняє кризу її "матеріального зростання" (через обмеженість природних ресурсів та експоненційний характер збільшення показників техногенного порушення екологічного балансу).
По-третє, і це, на нашу думку, є найголовнішим: оскільки вирішення цієї проблеми є необхідною ум
Список використаної літератури