Релігієзнавство - Лубський В.І. - 4. Виникнення та розвиток соціології релігії

Соціологія релігії починає формуватися як наукова дисципліна приблизно з середини минулого століття. Своїм виникненням вона багато чим зобов'язана тим процесам у європейському суспільстві, початок яких поклала епоха просвітництва і антифеодальних буржуазних революцій. Одним з найважливіших джерел соціології релігії була соціально-філософська критика феодальних суспільних відносин і церкви як соціального інституту, особливо з боку французьких енциклопедистів XVIII ст. (Гельвецій, Гольбах, Дідро). Ця критика сприяла пробудженню зацікавленості до питань про соціальну зумовленість релігії та її роль в житті суспільства. Релігія виділяється з сукупності суспільних інститутів як феномен особливого виду, у відношенні до якого всі останні суспільні реалії розглядаються як мирські, секулярні.

Ідеологія просвітництва розглядала людину насамперед як "людину розумну". "Освічена" людина здатна, покладаючись на власний розум, на науку, влаштувати своє життя на розумних і справедливих засадах. Перед нею відкривається перспектива безмежного прогресу, що веде до "царства розуму". Оскільки суспільство та групи, що його утворюють, можуть мати розумну форму організації і переслідувати раціональну мету, розум є, по суті, атрибутом індивіда, індивідуальною властивістю розумної людської істоти, здатної обирати ту чи іншу групу, ту чи іншу форму організації свого життя, у якому вона реалізує себе. Об'єднані у суспільство, вони обирають і формують умови свого життя, соціальне оточення. За цих умов виникає питання про те, як цей індивідуальний розум ставиться до такого чинника, існуючого у суспільстві, як поклоніння богу або богам цього суспільства, якомусь конкретному соціальному оточенню. Щоб дати відповідь на це запитання, дослідник повинен більш-менш об'єктивно ставитися до суспільства та релігії, без цього неможлива наука; але для цього повинні скластися такі умови, за яких суспільство зазнає змін і таким чином стає можливою постановка питання про "боговста-новленість", про "священні устої" існуючого в ньому порядку.

Одним з перших мислителів нового часу, який обгрунтував можливість розглядати релігію з позицій наукового мислення, зважаючи тільки на суть справи та логіку, не посилаючись на теологію, був І.Кант (1724—1804): розум володіє сильнішими аргументами, ніж ті, що має у розпорядженні церковна доктрина і священне писання. Освічена людина повинна жити власним розумом, звільнившись від догм, що сковують думку, невиправданих заборон і боязкості перед авторитетами — чи то політичними, чи релігійними Філософський розгляд релігії "в межах тільки розуму" покликаний не заперечувати релігію, а здобути раціональний вміст з релігійних уявлень та міфів і таким чином дати людині "розумну релігію"; разом з розумною державою та правовим порядком розумна релігія допоможе людині стати тим,, чим вона є по своїй природі, і проводити доброчесне життя, бути толерантним, переборювати догматизм і фанатизм, покінчити з конфесійним диктатом з питань віри, нетерпимістю. Розумна, істинна релігія — це "моральна релігія"; релігія засновується на розумові як основі моральної поведінки, допомагає людині зрозуміти свої обов'язки як "категоричний імператив", як божественну заповідь, як безумовну вимогу за будь-яких обставин виконати моральний обов'язок. Просвітницька критика релігії у особі Канта стверджує самостійність людини і людського розуму, який реформує "історичну" релігію і надає їй розумного вигляду, але при цьому визнається соціальна корисність природної або розумної релігії як основи морального порядку у суспільстві.

Одна з особливостей соціального розвитку західного суспільства полягала у зростаючій складності і диференціації суспільних інститутів. У зв'язку з цим виникало питання про місце релігії у низці таких чинників, як економіка, сім'я, освіта, політика тощо, про взаємовідносини релігії з ними і про проблему єдності суспільства, яке прямує шляхом зростаючої складності та диференціації. Особливої гостроти набуло питання про ставлення релігійної ідеології, тобто теології, до науки, в якій просвітники бачили рушійну силу розвитку суспільства. Якщо радикальні критики релігії вбачали в ній тільки окови розвитку розуму і наукового пізнання, тільки соціально-негативний чинник, з впливом котрого повинно бути з тим чи іншим методом покінчено, то соціальна наука, що приходить на зміну цій критиці, виявилась вже спроможною поставити питання більш об'єктивно: що ж насправді, реально у поведінці людей і в житті суспільства відбувається, якщо у цьому суспільстві існує релігійна віра? Такій постановці питання сприяли і дані, отримані науковими дослідженнями в інших галузях науки: історії, філології, антропології та етнології, що розпочалися дещо раніше, ніж у соціології. У цьому напрямку в XIX ст. пішов розвиток соціальної думки, представлений такими іменами, як К.Маркс, Е.Дюрктейм, М.Вебер, але з найпершими кроками у цьому напрямку пов'язане насамперед ім'я французького філософа, вченого О.Конта (1798-1857).

Конт вважав, що до дослідження соціального життя треба залучити індуктивні методи пізнання, що із значним успіхом використовуються природничими науками. Він гадав, що таким чином може створити науку про суспільство — соціологію. За допомогою соціології Конт шукав шляхи подолання кризових явищ у європейському суспільстві, викликаних потрясіннями Французької революції, сподівався знайти способи, які забезпечували б стабільність та розвиток суспільства у "нормальному" руслі. Тим самим постало питання: що лежить в основі соціального порядку і в зв'язку з цим — питання про соціальну роль релігії.

Вчення Конта про соціальну динаміку містить еволюційну модель суспільства, побудовану за допомогою понять, почерпнутих з історії релігії. Це вчення про прогрес суспільства, який проходить три стадії, що відповідають періодам людського життя — дитинству, юності та зрілості. Перша стадія "теологічна", на цій стадії людина марно намагається досягти "безумовного пізнання внутрішньої сутності" явищ та причин їх виникнення.

Пояснення будується за принципом аналогії: речі і діючі сили наділяються людськими властивостями, наприклад волею. На цій стадії релігійна свідомість представлена трьома типами: фетишистським, політеїстичним та монотеїстичним. Останній тип означає вже розклад теологічного мислення і перехід до спекулятивного умогляду, який домінує на "філософській" або ж метафізичній стадії, Настає панування абстрактних понять, божества поступаються місцем "сутностям", персоніфікованим абстракціям. На третій і останній стадії цієї історії духу як принципу загального людського розвитку людина більше не прагне пізнати "кінцеві причини", але, спостерігаючи явища, встановити між ними закономірні зв'язки. Це "позитивна" стадія, панування науки.

У вченні Конта важливі для нас два моменти: 1) релігія, яка принаймні на першій стадії являє собою невід'ємну частину людського суспільства, потім з'ясовується, що вона відживає себе і більше вже не потрібна, поступово перемагається, витісняється науковим знанням. Ця думка згодом покладена в основу концепції секуляризації, витіснення релігії з різних сфер життя суспільства і занепаду її впливу. Розвиток людського пізнання залишає позаду релігію у її історично даних, традиційних формах. Суспільне життя організовується на інших підвалинах. 2) Кожна стадія у вченні Конта пов'язана з певними соціальними структурами, владними стосунками. Пануванню теологічних ідей, що охоплює людську історію від її початку до XIII століття, відповідає домінантна роль у оточенні духовенства та військових, тобто класів переважно непродуктивних з точки зору просвітницької свідомості і позитивізму. На філософській стадії панівні позиції починає завойовувати бюрократія, в першу чергу — юристи. Останньою історичною формою теологічного порядку речей був, згідно з Контом, відповідний до християнського монотеїзму "католицький і феодальний режим". Якщо на цій стадії релігійні вірування слугували сполучною силою, основою соціального порядку, то через неминучий занепад релігії виникає загроза розпаду соціальних зв'язків. Потрібні нові опори для соціальної будови. На позитивній стадії, що стверджувалася у XIX ст., у суспільстві провідну роль починають відігравати інженери, вчені. Завдання об'єднання суспільства тепер, коли релігія занепадає, переходить до позитивного синтезу наукового знання, якого прагне соціологія, щоб сполучити воєдино ідеї порядку і прогресу.

Згодом Конт, розчарувавшись в надії на розумну організацію суспільства через просвіту умів, приходить до висновку про необхідність "другого теологічного синтезу" як духовної опори соціальних зв'язків. Він пропонує мирський, раціоналістичний варіант "позитивної релігії" — культ людства як єдиної "Великої істоти", величезного соціального організму. У цій релігії соціолог, який краще інших знає механізми соціальної динаміки і здатний керувати суспільством, стає верховним жрецем.

Конт ще не створює соціологію релігії як наукову дисципліну, але він підготовляє грунт для її виникнення головним чином завдяки тому, що сприяє утвердженню такого підходу до релігії, який бачить в ній необхідний компонент суспільства — у його минулій історії і у сучасному стані — той, що дає людям відчуття ідентичності і необхідний не лише у їхньому індивідуальному існуванні, але й такий, що забезпечує їх поєднання у соціальному житті.

Ідея обмеженої єдності соціальної системи та її еволюційного прогресу була головною у соціології Г.Спенсера (1820—1903), володаря думок європейського суспільства, включаючи Росію, наприкінці минулого століття. Еволюція призводить до утвердження промислового типу устрою суспільства, торжества індивідуалізму та утилітаризму. Цілком в дусі цих принципів, соціальна думка в Англії розглядала релігію не як основу соціального устрою і не як головну перешкоду на шляху соціального прогресу, а скоріше як дещо менш важливе у справі підтримки зразків чи в соціальній зміні: з точки зору утилітарного індивідуалізму більш важливими регуляторами життя суспільства є ринок і політична діяльність, ніж релігія. Якщо вже про релігію і заходить мова, то як про одну з найпоширеніших і витончених культурних звичок, специфічну діяльність, що не має великого значення і сама по собі досить безневинна. Соціологія релігії, якщо така взагалі має місце, повинна полягати у виявленні умов та передумов організаційної сторони діяльності державної Церкви Англії, її успішності.

Властивий Спенсерові погляд на релігію був сприйнятий такими соціальними реформаторами, як Р.Тауні, який заперечував веберівську тезу про роль протестантської етики у розвитку капіталізму і вважав, що протестантизм скоріше міг бути результатом, ніж причиною промислової революції. Вплив Спенсера пов'язаний з тим, що він сприймався як пророк нової релігії, який виправдовує свободу приватного підприємництва і прославляє XIX століття як нову еру, коли людина за допомогою науки знайшла зрештою вірний шлях. Він був тим філософом вікторіанської епохи, який допоміг їй знайти метафізичне і моральне обгрунтування і впевненість, і він сприяв виробленню розуміння місця релігії у промисловому світі.

Ці ідеї були розвинені в першу чергу Емілем Дюркгеймом (1858—1917), французьким філософом і соціологом, який зазнав значного впливу О.Конта. Дюркгейм спирався також на праці свого учителя, видатного історика Н.Фюстель де Куланжа, про релігії у античному суспільстві ("Античне місто", 1864) і В.Робертсона Сміта, який дослідив семітичні релігії та розробив теорію жертвоприношення, яка підкреслювала соціальний аспект цього ритуального акту ("Лекції про семітичну релігію", 1889). Дюркгейма з правом можна вважати одним з фундаторів соціології релігії. Його головна робота у цій царині — "Елементарні форми релігійного життя. Тотемічна система в Австралії" (1912).

Дюркгейм намагався відкрити певну загальну для усіх релігій основну структуру. Переслідуючи цю мету, він абстрагувався від вищих форм релігії, оскільки вбачав в релігії не ілюзію, а деякий інститут, нерозривно пов'язаний з людським існуванням у його соціальному аспекті, йому важливо було віднайти найпростіші структури, "першоцеглинки", з яких будується релігія у її різноманітних історичних варіантах. Кінцева мета цього екскурсу в минуле полягала у тому, щоб зрозуміти сучасну людину. Але емпірична основа його аналізу переважно етнографічна — опис життя австралійських аборигенів у дорожніх повідомленнях і щоденниках місіонерів, донесеннях державних чиновників тощо.

У "Елементарних формах релігійного життя", цій останній і багато в чому узагальню вальній своїй праці, Дюркгейм зайнятий розробкою трьох взаємопов'язаних тем різного рівня: загальної теорії суспільства, в якій релігії як інтегруючому соціальне життя чиннику належить центральне місце; спеціальної, в межах, власне, соціології релігії теорії, що пояснює появу релігійних уявлень; і в межах етнології релігії — теорії, що пояснює, віасне, релігію австралійських аборигенів.

Багато в чому спеціальні розробки Дюркгейма застаріли, особливо це стосується останнього зі вказаних питань. Надзвичайно плодотворною для соціологічної теорії виявилась його системно розроблена спроба визначення змісту і функцій релігії в суспільстві, його головна теза про релігію як чинник соціальної інтеграції.

Дюркгейм виходив з того, що релігія зустрічається у всіх відомих нам суспільствах і в цьому значенні являє собою універсальний соціальний феномен. Ця обставина дозволила припустити, що релігія виконує в суспільстві певну необхідну для неї, її існування функцію. І якщо це так, що соціологічний аналіз релігії необхідний для розуміння суспільства в цілому. Соціологію релігії, згідно з Дюркгеймом, цікавить не те, що відрізняє одну релігію від іншої, але передусім — властиві для всіх релігій спільні риси; її завдання — виявити властиві всім релігіям структурно-функціональні характеристики. Тому соціологія у дослідженні релігії використовує переважно порівняльний метод, який дозволяє у різноманітних варіаціях релігійного феномена виділити його універсальні, такі, що повторюються, моменти, тобто те, що робить релігію релігією, особливим чином організованою соціальною поведінкою людей. Якщо зміст релігійних вірувань змінюється з епохи до епохи, то функції релігії у суспільстві при цьому зберігаються.

Це свідчить, на думку Дюркгейма, про те, що оцінка релігійного феномена в категоріях істини і помилок безглузда: "Не існує релігій, що були б хибними, всі вони істинні на свій власний кшталт". Вважаючи, що всі існуючі елементи релігійного мислення і життя можуть бути виявлені, принаймні у зародку, у найпримітивніших релігіях, Дюркгейм звернувся до вивчення тотемізму австралійських аборигенів, в якому він вбачав саме релігію у її "найелементарнішій формі". Він шукав ключ не просто до розуміння релігії як специфічної сфери життя людей, але головним чином — до розуміння соціальної природи людини, того, що робить нас людьми. Звідси — така велика увага Дюркгейма до того, що можна назвати нормативним порядком суспільства.

Ще у праці "Правила соціологічного методу" він розглядав відносини між науково визначною раціональністю і нераціона-лістичними аспектами життєдіяльності, такими очевидними у людському суспільстві. На відміну від багатьох вчених того часу, Дюркгейм дійшов до висновку, що суспільство — це дещо більше, сукупність індивідів, які його складають, дещо більше, ніж сукупність індивідуальних уявлень та дій його членів, що воно — це соціальний факт, особлива соціальна реальність, те універсальне, що перетворює індивідів на частину соціального цілого. Суспільство включає феномени поза індивідуальні, наприклад мову; до "надіндивідуальних" феноменів відноситься і релігія.

У праці "Розподіл праці" (1893) Дюркгейм розглядає проблему вікового плюралізму і диференціації у сучасному суспільстві. У традиційному суспільстві існує те, що Дюркгейм називає "механічною солідарністю": індивіди мало відрізняються один від одного; поділяючи колективні уявлення, вони відчувають однакові почуття, прихильні до одних і тих самих цінностей. У диференційованому суспільстві сучасного типу складається інша, "органічна солідарність", коли разом живуть різні і менш залежні один від одного люди. Оскільки індивіди спеціалізовані у своїй праці, вони потребують один одного і знаходять способи поєднувати свої відмінності. Закон, наприклад, допомагає утримувати в певних рамках поведінку індивідів, які мають потребу у суспільстві, тоді як раніше засобами були смерть або вигнання. ДюркгеЙм формулює в цій праці концепцію інтерналізації моральних норм індивідом. Грунтуючись на узагальненні великого статистичного матеріалу та інших методик дослідження самогубств (ДюркгеЙм аналізував причини більшого відсотку самогубств у протестантів, ніж у католиків), він описує такий феномен, як соціальна солідарність у сучасному суспільстві і ЇЇ аномалії у вигляді аномії. Це поняття Дюркгейм розглядає у праці "Самогубство" (1897). Головна ідея Дюркгейма: індивід — похідне від суспільства, а не навпаки. Історично перші колективістські суспільства — з "механічною солідарністю", де всі схожі один на одного і життя керується соціальними імперативами та заборонами, що нав'язуються Індивіду групою і яким він скоряється як вищій силі. Отже, не можна пояснити такі соціальні феномени, як соціальна диференціація і "органічна солідарність" (кожен може думати, жадати і чинити відповідно до власних переваг, чому вони їх віддають), виходячи "з індивідів" соціальна система не зводиться до складових ЇЇ елементів, цілому належить пріоритет по відношенню до частин.

У "Елементарних формах релігійного життя" Дюркгейм зводить воєдино, підсумовує свій аналіз соціального життя. На прикладі примітивного суспільства австралійських аборигенів він пояснює спосіб, за допомогою якого релігія у такому суспільстві забезпечує соціальну солідарність як "механічну солідарність". Поряд з цим він вважає, що в більш розвиненому, соціально диференційованому суспільстві релігія здатна забезпечувати відчуттям захищеності, надійної опори і осмисленості існування, втрата яких і призводить до аномії (і до самогубства, в тому числі як наслідку втрати сенсу і значимості норм). Щоправда, Дюркгейм спеціально не розглядав питання про те, якою повинна була б бути релігія у суспільстві досить повно розвинутої "органічної солідарності".

Головне, що вніс Дюркгейм у соціологію релігії, це поняття релігії як сили, що інтегрує суспільство.

У Німеччині, де також розвивалась соціальна наука, переважали політичні інтереси і релігія цікавила німецьких дослідників в першу чергу у зв'язку з політичною боротьбою, а не як чинних соціальної солідарності. Найважливіший внесок у становлення соціологічного досліження релігії тут вніс К.Маркс (1818-1883). Він розглядав релігію як соціальний феномен: релігія включена до системи суспільних відносин, породжується ними (в першу чергу — економічними, які виступають як базис, що визначає цілу сукупність похідних, "надбудовних" утворень, таких як політика, право, мистецтво, мораль, філософія і релігія). Розуміння релігії як соціального феномена означало також, що релігія розглядалась як важливий соціальний чинник, що виконував досить реальні функції у житті суспільства і задовольняв певні інтереси та потреби. Це чинник, що зовнішнім і примусовим чином впливає на людей, подібний до будь-якого іншого соціального інституту. Тим самим Маркс сприяв розвиткові функціонального підходу до релігії.

Одна з відмінних особливостей теорії Маркса — уявлення про історичну природу релігії як породження скороминущих соціальних умов, основу яких становить присвоєння чужої праці, соціальна нерівність, коли свобода одних означає поневолення інших. В умовах класової боротьби релігія виступає як ідеологія (вона була її історично ранньою формою); звідси її соціальна функція — функція ідеологічна, її суть у тому, що релігія виправдовує і узаконює існуючі соціальні устої або засуджує їх, заперечуючи їхнє право на існування. Вона може живити соціальний конформізм, навіюючи ілюзії ("опіум народу") і тим самим виступаючи гальмом суспільного прогресу, або стимулювати соціальний протест, виступати як революційні рухи. Якщо раніше християнство було революційним рухом низів римського суспільства, то згодом, протягом двохтисячолітньої своєї історії, після того, як воно стало державною релігією і таким чином утворився "союз вівтаря і трону", соціальні принципи християнства виправдовували соціальну нерівність і експлуатацію людини людиною як бого встановлений порядок.

Головну роль у вченні Маркса, так само, як до нього у Л.Фе-йєрбаха, а згодом у З.Фрейда, відігравала теза про компенсаційну функцію релігії. Релігія — це "серце безсердечного світу": страждання в цьому світі не даремні, вони будуть винагороджені у майбутньому житті, праведники знайдуть "царство боже". В умовах глибокого соціального розколу суспільства, коли інтереси однієї його частини можуть бути забезпечені за рахунок іншої, тільки ірраціональні чинники — вірування і цінності, що не можуть бути раціонально обгрунтовані і не підлягають перевірці, які задані ззовні як сакральні, здатні підтримувати соціальний устрій, забезпечувати інтеграцію суспільства в інтересах панівних класів і тим самим перешкоджати його революційній перебудові в інтересах трудящих мас. Релігія — різновид "відчуженої свідомості", породження суспільного процесу, що розвивається у відчужених формах, в силу чого звичайні, "природні" речі наділяються "надприродними" властивостями (товарний фетишизм): продукти людської діяльності як зовнішня, чужа сила починають панувати над людьми. Якщо релігія — вираження економічного відчуження, то при переборенні його (ліквідацією приватної власності на засоби виробництва) усуваються умови, необхідні для існування релігії, вона історично зживає себе, "вмирає природною смертю". У Маркса релігії протистоїть ідея самоздійснення людини. Критика релігії завершується категоричним імперативом, що вимагає ліквідації тих умов, які заважають людині повною мірою реалізувати себе.

Багато в чому не погоджувався із Марксом М. Вебер (1864— 1920). Хоча він визнавав, що релігія може діяти як консервативна сила і часто виступає саме як перешкода на шляху соціального розвитку, у той же час вона здатна діяти як один із чинників соціальної динаміки. Вебер виходив із того, що всі суспільні інститути, структури, форми поведінки фактично засновуються і регулюються тим поняттям, яке в них вкладають люди. Головна функція релігії — функція смисло-розуміння, раціоналізація людської діяльності. Тому релігія володіє потужним потенціалом впливу на людську діяльність, яким би не був напрям цієї діяльності. Вебер розглядає релігію насамперед як чинник соціальної зміни. Значною мірою вся його концепція соціального розвитку заснована на двох поняттях — харизми і пророкування.

На відміну від Люркгейма Вебера цікавлять насамперед світові релігії, тобто ті, які мають найбільшу кількість послідовників і здійснюють найбільший вплив на плин історії. У праці "Протестантська етика і дух капіталізму" (1905) він досліджує внесок християнства в історію Заходу, доводячи, що протестантська Реформація і нова гілка християнства, що виникає у її результаті — протестантизм сприяли пробудженню руху підприємництва і культивували аскетичний стиль життя, що стимулювало розвиток сучасної економіки, перетворення феодальної Європи в суспільство, що уособлювало досягнення сучасної культури. Він робить це на серйозній емпіричній основі, аналізуючи велику кількість проповідей тієї епохи та інших письмових джерел. Для Вебера показово те, що йому вдалося органічно поєднати конкретно-емпіричний і абстрактно-теоретичний рівні соціологічного дослідження за допомогою порівняльно-історичного аналізу. Вебер перевіряє свою гіпотезу про роль релігії у економічному розвитку, досліджуючи поряд з протестантизмом іудаїзм, іслам, індуїзм, буддизм, конфуціанство. Якщо Дюркгейм будував свої аргументи на розгляді порівняно невеликої кількості фактів, але розповсюджував висновки на релігію в цілому, то Вебер здійснив небувале за масштабом дослідження, що охопило практично увесь світ. На цій емпіричній основі Вебер сформулював твердження про те, що великі релігійні традиції здійснили суттєвий вплив на розрізнення шляхів розвитку Заходу та Сходу, більш конкретно — що іудаїзм, іслам, католицизм і протестантизм більше сприяли раціоналізації соціального життя, ніж індуїзм, буддизм і конфуціанство. Вебер намагається таким чином виявити в історії пов'язані з релігією коріння Нової історії, сучасної західної культури.

Другий важливий напрям досліджень Вебера — аналіз процесу "розчаклування" світу, того процесу, завдяки якому з відношення "мета — засоби" усуваються елементи магічної практики. Вони поступаються "цілераціональним", орієнтованим на успіх засобам: світ постає як "матерія", яка може і повинна бути підкорена людині. Своєї найвищої точки цей процес сягає у аскетичному протестантизмі, у кальвінізмі, але його витоки лежать в іудейському пророцтві.1 Вебер порівнює різні релігії, з'ясовуючи, який ступінь раціоналізації економічної діяльності припускає та чи інша релігійна етика. З 1916 по 1919 рр. Вебер випускає серію статей на цю тему, об'єднаних під загальною назвою "Господарська етика світових релігій".

Якщо у XIX і XX століттях занепад релігії уявлявся багатьма як тріумф людського розуму, як результат просвітньої і звільняючої дії сучасної науки, то Вебер вбачає у ньому симптом духовного захворювання суспільства, викликаний гіпертрофованою до страхітливих розмірів "раціональністю": технологія і бюрократія підкоряє собі світ, колосально звужуючи людський досвід так, що у свідомості людини згасають найбільші пристрасті — поетична сила уяви, любов до прекрасного, героїчні почуття, релігійний досвід, поступаючись місцем для прагматичного розрахунку, піклуванню про комфорт, банальний потяг до "корисності".

Ще одна тема, намічена Вебером разом із Трьольчем, — дихотомія "церква — секта", типологія релігійних організацій. Вебер поставив перед собою завдання проаналізувати діяльність релігійних співтовариств у загально-соціологічних категоріях. Він ввів розрізнення бюрократичних форм організації і типів панування, що успішно застосовувалося згодом у дослідженні різних аспектів релігії. Вплив і значення Вебера базувалися ще й на тому, що він розробив поняттєвий апарат соціології релігії, яким вона користується і сьогодні.

* Заперечення пророками ідолопоклоніння, заборона на культи плодючості зводять світ, природу до неживої матерії, якій протистоїть бог, який діє в історії.

Праці Дюркгейма та Вебера стали у повному розумінні слова фундаторами у царині соціології релігії. її наступний розвиток Йшов шляхом намічених її родоначальниками підходів: релігія і стабільність суспільства (тема Дюркгейма); релігія і соціальна зміна (тема Вебера). Суттєвим додатком до цих двох підходів були праці Броніслава Малиновського (1884—1942), в яких отримав розвиток функціональний аналіз релігії та маги, що допомагають людині справлятися із здавалося б безнадійними ситуаціями.

Тема Малиновського — релігія і подолання криз.