Філософія - Подольська Є.А. - Філософія українського Просвітництва другої половини XVII - XVIII ст. Григорій Сковорода

На початку XVIII ст. в Україні вже мали місце елементи капіталістичних відносин. Це, звичайно, вплинуло і на духовне життя суспільства, сприяючи розвитку ідей Просвітництва, оскільки політичний і економічний розвиток потребував більшої кількості освічених людей.

Просвітництво - антифеодальна ідеологія періоду становлення капіталізму, згідно з якою подолання феодальних відносин і встановлення нового суспільного устрою можливо за допомогою реформи і освіти.

Раннє Просвітництво в Україні зародилося як синтез двох суспільно-політичних рухів: гуманізму та Реформації. Поступово формуються його специфічні риси: розмежування сфери духовного впливу філософії і релігії, посилений інтерес до природознавства, відхід від спекулятивного осмислення природи. Зароджується і міцніє одна з основних ідей Просвітництва - ідея залежності суспільного прогресу від розповсюдження освіти.

У II половині XVIII ст., в епоху зрілого Просвітництва, яскраво виділяються такі його риси, як ідея цінності людини, концепція просвітницького абсолютизму, співчування за долю Вітчизни, бажання підвищити самосвідомість та самоствердження особи.

У розвитку духовного життя України II половина XVII ст. - це період формування світогляду Просвітництва. Це час активного засвоєння і осмислення вікових досягнень західноєвропейської культури, створення власних наукових традицій для розвитку філософії і науки Нового часу.

15 жовтня 1615 р. було засновано Київську Братську школу, звідки почалися витоки вищої освіти в нашій країні. Восени 1631 р. у Києві з'явилася ще одна школа, Лаврська. Заснував її архімандрит Києво-Печерського монастиря Петро Могила (1596-1647).

Братство і Лаврська школи об'єдналися і почали діяти з 1 вересня 1632 р. на території і в приміщенні Братської школи під назвою колегії, а з 1701 р. - академії.

Києво-Могилянська академія функціонувала як загальноосвітня вища школа до 1817 р. - до реформи в Росії, яка полягала у відокремленні світської освіти від церковної. У 1819 р. вона була реорганізована в Київську духовну академію, а світською вищою школою в Києві з 1834 р. став університет.

У другій половині XVII ст. Києво-Могилянська академія стає головним центром культури й освіти в Україні, центром основних наукових сил, що ідейно боролися проти католицизму, уніатської церкви. У філософії неподільно панували ідеї Арістотеля, який вважався найвищим авторитетом в усій класичній західноєвропейській філософській літературі. Увівши до своїх курсів філософії як ідеалістичні, так і матеріалістичні елементи вчення Арістотеля, київські вчені доповнювали, узгоджували, а іноді просто підмінювали-його погляди християнською теологією. Певну матеріалістичну тенденцію, що пробивалася крізь ідеалізм київських курсів філософії, можна пояснити як відбиття боротьби між номіналізмом і реалізмом.

Найбільш визначними діячами колегії, які читали курс філософії в різні роки XVII ст., були Йосиф Кононович - Горбацький, Інокентій Гізель, Йоасаф Кроковський, Лазар Баранович та Стефан Яворський. Курс філософії в Києво-Могилянській колегії поділявся, як і в Арістотеля, на три частини: логіку, фізику й метафізику. Проте читали переважно логіку й натурфілософію, метафізиці приділяли значно менше уваги. Досить широко викладали Арістотелеву метеорологію.

Центральними проблемами логіки були "три дії розуму": поняття, судження, висновок. У першому розділі логіки, присвяченому поняттю, київські професори розглядали властивості термінів, дотримуючись підручника схоласта XIII ст. Петра Іспанця "Логічні трактати". Далі вони грунтовно викладали вчення Арістотеля про категорії. Багато уваги приділялось, особливо у "великій логіці", універсаліям та їх видам. У цьому питанні київські вчені йшли за номіналістами Скоттом та Оккамом. Це наближало їх погляди до матеріалістичних і було певною мірою проявом опозиції ідеалістичному "реалізмові" католика Фоми Аквінського.

Другий розділ логіки, присвячений судженню, викладали за текстом Арістотелевого трактату "Про судження", у якому дається визначення імені, мови, висвітлюється питання про матерію і форму судження, ділення суджень, кваліфікуються логічні визначення. Третій розділ логіки був, звичайно, присвячений "третій дії розуму", або "доказам та їх видам" і розглядав питання про силогізм та його фігури.

Логіка Арістотеля була в свій час величезним досягненням філософської думки людства. Вона не втрачала свого значення протягом більше як двох тисяч років. Зокрема, вона відіграла позитивну роль у розвитку філософської думки в Україні. На противагу їй, натурфілософія Арістотеля з самого початку виявляла наукове, фантастичне уявлення про природу та її закономірності. Однак для прогресивного розвитку науки важливими у фізиці Арістотеля були матеріалістичні елементи, а не спекулятивні конструкції Всесвіту та апріорні роздуми про природу речей.

Взагалі значення Арістотелевської натурфілософії набагато принижувалося тим, що київські професори часто перемішували її з біблійними текстами та ідеями. Арістотель, наприклад, заперечував можливість створення світу з нічого, а Стефан Яворський вводив в його натурфілософію ідею творення.

Філософські курси, що їх читали в Києво-Могилянській академії в першій половині XVIII ст., за незначним винятком, були повторенням того, що читалось у XVII ст. Як тоді, так і тепер панувала Арістотелева філософія саме в тому схоластичному вигляді, якого їй надало середньовіччя. Проте, оскільки викладання філософії було більш-менш вільним, кожний професор мав право складати свій оригінальний курс, внаслідок чого в академічних філософських курсах почали з'являтися прогресивні думки окремих київських професорів. Найвидатнішими викладачами філософії у цей період були Феофан Прокопович, Сильвестр Поповський, Іларіон Левицький, Амвросій Дубневич, Ієроним Миткевич, Сильвестр Кулябка, Михайло Козачинсь-кий, Георгій Кониський.

Близько п'ятнадцяти років з викладацькою роботою в Києво-Могилянській колегії був зв'язаний Лазар Баранович (1620-1693). Його філософські погляди характеризуються яскраво вираженою теологічною спрямованістю. Віддаючи перевагу релігії перед філософією, він у полеміці зі своїми противниками говорив: "Ти маєш достатньо часу бути філософом, але не маєш часу бути християнином: краще бути божеським філософом, бути божеським пророком, не шукаючи, а слідуючи за Богом, бо на страшному суді, мовляв, не допоможуть ні Платон, ні Арістотель". Перевага, яку він надає релігії, базується на тому, що релігія, на його думку, глибше проникає в суть світу: "І де же мира философ устрашися, тамо апостол святий сокровище обрете".

У розв'язанні суто філософських питань Баранович виступає як об'єктивний ідеаліст. Першим філософським "ступенем" (категорією) він вважає "субстанцію, сутність". Таких субстанцій, на його думку, дві: перша - духовна ("еже йме первоє у себе душу") і друга - тілесна. Визнання двох субстанцій (першопочатків) - духовного та матеріального - було даниною Арістотелю. Проте первинною, визначальною Баранович вважає субстанцію духовну, отже, основне питання філософії він розв'язує ідеалістично.

Метою людського пізнання є, за Барановичем, пізнання Бога. Шлях пізнання Бога лежить через пізнання перш за все самого себе. Проте раціональне пізнання Бога не може бути повним і закінченим. Духа святого не може "розумом охопити людство"; Бог відкривається повністю лише через віру, бо на відміну від "природних" душевних та тілесних сил віра є "надприродним даром", "з неба даною доброчесністю". Міркування Бара-новича про будову Всесвіту також пройняті теологізмом.

Визначним українським письменником і філософом XVII ст. був Іоаникій Галятовський. Його погляди є характерними для філософського світогляду, що панував у XVII ст. Основне питання філософії Галятовський розв'язував ідеалістично. Його ставлення до природи, людини та людського суспільства - ортодоксально-теологічне.

Первинний та всестворюючий початок, за Галятовським, - це Бог. Характеризуючи його як основоположну субстанцію, Галятовський вказує, що "Бог тіла не має, але є безтілесний", "Бог є дух", "Бог невидимий і несмертний", "Бог має розум і волю". Породжуючи всю різноманітність світу, Бог залишається внутрішнім змістом усього сущого. "Бог єсть неразделенньй, - пише Галятовський, - й на каждом месте увесь є, на небе увесь, на земле увесь, на море увесь, й по всему свету Бог увесь знайдется".

З такого, по суті, пантеїстичного погляду деякі мислителі, як наприклад, Джордано Бруно, робили матеріалістичні висновки. Ототожнюючи Бога з природою і розчиняючи його в ній, вони відкидали надприродне начало. А. Галятовський, навпаки, доводить існування всієї природи в Богові, не заперечуючи існування Бога як самостійної і до того ж первинної субстанції.

Ідеалістичне розв'язання основного питання філософії Галятовським виразно виявляється в поясненні взаємовідносин душі з тілом. Людина, за Галятовським, складається з двох частин - тіла й душі, які перебувають у тісному істотному зв'язку. Окремо ж взяті, тобто самі по собі, душа і тіло є нібито недосконалими сутностями. Душа, твердить Галятовський, є дух, вона розумна, "невидима й несмертельна", вона є суттю людини, пронизуючи все її тіло. Душа є тією визначальною ознакою, яка поєднує людину з Богом. Головне, превалююче в людині - це душа.

У вченні про душу та тіло, як і в усій системі філософських поглядів Галятовського та його колег, відчувається значний вплив Арістотеля. Відношення душі й тіла, за Галятовським, - це відношення пасивної матерії й активної форми. З двох частин людини "одна, тіло, є матерія, а друга частина, душа, є форма", пише він. Арістотелеве вчення про форму як внутрішню сутність, як принцип кожної реальної речі, як силу, що визначає конкретність інертної матерії, застосовувалося Галятовським також для тлумачення природних біблійних питань. Галятовський прагне, хоч і нерішуче, непослідовно, відокремити теологію від філософії, віру - від розуму, причому перевагу надає вірі. У "священному письмі", відзначає Галятовський, є багато місць, які не можна пояснити розумом, проте це не повинно нас бентежити.

Ідея несумісності християнства з філософією була досить поширена в епоху середньовіччя і для свого часу, безумовно, була прогресивною, бо, залишаючи Бога вірі, вона, хотіли б цього її прихильники чи не хотіли б, відкривала шлях до раціоналістичного тлумачення природи. Незважаючи на визнання духу як сутності всього, що нас оточує, Галятовський не має сумніву щодо реальності існування матеріальних речей, що займають якесь цілком певне просторове положення в природі. Позитивним у поглядах Галятовського було також те, що в ряді випадків, доводячи те чи інше положення, він звертався до експерименту, до природознавчих наук.

У 1645-1647 рр. у Києво-Могилянській колегії повний курс філософії читав Інокентій Гізель. Курс відкривався вступом до логіки - так званої "малої логіки", де розглядалося "три дії розуму" (термін, судження та силогізм). Далі йшла "велика логіка", яка ширше й глибше розглядала ці "три дії розуму".

Отже, структура курсу філософії Гізеля свідчить, що він сліпо йшов за працями Арістотеля. Знаходячись у цілому на ідеалістичних позиціях, Гізель у ряді місць свого курсу схиляється до матеріалістичних положень. Так, у трактаті "Про вісім книг фізики" Гізель визначає предмет фізики так: "Отже, слід сказати, що предметом фізики є натуральне (природне) тіло, що складається з матерії й форми ... повна тілесна субстанція або рухоме тіло є предметом фізики".

Розглядаючи питання про відмінність фізики від інших наук, він знову ж таки досить чітко формулює матеріалістичне положення: "Тіло, взяте без будь-якого обмеження, є матеріальним об'єктом фізики". Наслідуючи Арістотеля, Гізель визнає незнищуваність матерії: "Природа складається з того тільки, що ніколи не знищується, бо складається з начал, або елементів, протилежних".

Повністю визначаючи Арістотелеве вчення про потенціальне й актуальне буття, про матерію та форму, Гізель стає на позиції ідеалізму. Природні тіла, твердить він, набувають реального існування лише тоді, коли пасивну матерію викликає до життя активна форма.

Теологізмом пройнятий його "Метафізичний трактат", в якому розглядається диспут "Про Бога й ангелів". У ньому порушуються такі питання, як безмежність і досконалість Бога, та чи є в ангелів субстанціональне протиставлення, чи пізнають ангели майбутнє, чи мають вони пристрасті тощо.

Довгий час найбільшим філософським авторитетом в Україні і Росії був Феофан Прокопович (1677-1736). Він читав у Київській академії курс філософії (1706-1710), побудований головним чином на філософських працях Арістотеля. Прокопо-вич був добре обізнаний і з творами філософії Нового часу, багато в чому поділяв погляди Бекона, Декарта, Спінози, критично ставився до таких авторитетів, як Фома Аквінський, Дунс Скотт. Він визнавав об'єктивність матерії, говорив про її вічність і нестворюваність. Єдине, що створив Бог, стверджував він, - це розумну душу людини. Все, що існує, зокрема людина, "походить з матерії". Матерія - первинна, арістотелевсь-ка форма - вторинна: "матерія є первиннішою, ніж форма".

Як і Бекон, Прокопович був прихильником двоїстості істини. Він визнавав релігійну істину - "святе письмо" і природознавчу - "природу й науку". "Силогізм богословський, - писав мислитель, - принаймні одну посилку повинен мати із святого письма, а другу - з природного розуму". Виходячи з цього, Прокопович твердив, що можна довести як те, що Бог існував одвічно й створив матерію, так і те, що матерія вічна і ніким не створена.

У курсі філософії Прокоповича є й елементи діалектики. Він визнавав рух однією з корінних властивостей усіх форм існування матерії і твердив, що без усвідомлення цього не можна як слід зрозуміти і всього іншого, що вивчається в природі. Одним із видів руху, за Прокоповичем, є рух живого тіла, а причиною руху (внутрішнього) тіла - душа.

Отже, в епоху зрілого Просвітництва розвивається ідея про позастанову цінність людини, пробуджується самосвідомість і гідність особи, а також почуття патріотизму і вболівання за долю Вітчизни.

Ці риси свідчать про те, що в добу зрілого Просвітництва проблеми науки поступаються перед проблемою людини. Підтвердженням цього є хоча б той факт, що в першій половині XVIII ст. серед курсів філософії Києво-Могилянської академії з'являються спеціальні курси етики. Гуманістичні ідеї розкріпачення особи, ствердження гідності людини стали підґрунтям прийнятого етикою обов'язку вести людину до моральної досконалості та земного блага. Знання стає вищим етичним принципом, що визначає призначення людини.

Період кінця XVII - другої половини XVIII ст. характеризується посиленням боротьби монархічної Росії за ліквідацію автономії України, Запорізької Січі, що виконувала функції української державності. Посилення соціального гноблення викликало загострення національно-визвольної боротьби, що знайшло своє відображення в гайдамацькому русі та Коліївщині. Хоча і стихійні, ці рухи сприяли розповсюдженню соціально-національних ідей просвітників, найбільш видатним серед яких був Григорій Савич Сковорода (1722-1794).

Він народився 3 грудня 1722 р. в селі Чорнухи, що на Полтавщині, в родині малоземельного козака. Одержавши початкову освіту в сільській школі в Чорнухах, 1738 р. Сковорода вступив до Києво-Могилянської академії, де навчався до 1750 р. з перервою в 1742-1744 рр. (коли Сковорода перебував у придворній капелі в Петербурзі). У 1750-1753 рр. він знаходився в Угорщині, а після повернення в 1753 р. став викладати в Переяславській семінарії. Є дані про те, що Сковорода повернувся з Петербурга 1750 р. і викладав поетику в Переяславській семінарії в 1750/51 навчальному році. А в 1751-1753 рр. Сковорода знову і в останній раз повертається до академії і навчається в класах богослов'я. Звідси його як кращого студента митрополит Т. Щербацький рекомендував домашнім учителем до одного з багатих поміщиків Переяславщини - С. Томаре. У помісті Томаре в селі Коврай він з перервою (у 1755 році) знаходився до літа 1759 р. Потім він став працювати на посаді викладача Харківського колегIVму. Але оскільки моральна концепція Сковороди не збігалася з офіційно-церковною, 1769 р. його було звільнено з посади і позбавлено права займатися педагогічною діяльністю, до якої в нього були і нахил, і відповідні знання. Але Григорій Сковорода знайшов спосіб бути корисним своєму народу: останні двадцять п'ять років свого життя він мандрував по Україні, поширюючи серед народу своє філософське вчення. Якраз у 70-80-х роках Сковорода і створює основні свої філософські діалоги, трактати та притчі. Помер він 9 листопада 1794 р. в селі Іванівка (нині Сковородинівка Золочівського району Харківської області).

У часи Сковороди українська культура мала значні освітні традиції, що були розвинуті прогресивними діячами Києво-Могилянської академії. Але особисті погляди Сковороди, його вчення не можна вивести з філософських і освітніх ідей його попередників. Його просвітництво відрізняється від класичного буржуазного та й від дворянського. Щодо класової спрямованості його поглядів, то Сковорода - селянський просвітник. На противагу буржуазним просвітникам, він засуджує не тільки феодальні окови, а й соціальний гніт буржуазних відносин. Сковорода повстає проти соціального відчуження людини і, насамперед, проти влади речей, багатства, накопичування. Він виступає на захист вільного потягу людини до "спорідненої праці". Все, що руйнує це життя, Сковорода сприймає як ворожий, не відповідний людині і її істинній природі світ. У понятті цього ворожого світу він узагальнює і феодально-кріпосницькі, і буржуазні відносини, але в першу чергу - останні. Світ, у якому володарюють буржуазні відносини, - це світ морального розтління, влади речей, духовної пустки.

У народі образ Сковороди пов'язаний з незвичайним для того часу іміджем мандрівного дяка-філософа, але презирство до сильних світу цього, протест проти несправедливості і зла, засудження багатства і наживи, духовна незалежність створили йому в народі славу великого філософа. Його пісні вже у XVIII ст. ввійшли до репертуару кобзарів. Мандри Україною давали Сковороді великий матеріал для критики соціальної несправедливості. Його вчення чітко відбило протиріччя селянського трудового народу, моральну чистоту його ідеалів та поривань. Безкомпромісність відстоювання своїх ідей, незалежна життєва поведінка, волелюбний козацький норов поєднувались у ньому з безтурботним ставленням до матеріальних цінностей, до багатства.

Заворожує різнобічна обдарованість Григорія Сковороди: глибокий розум, феноменальна пам'ять, схильність до поезії та малювання, чудовий музичний слух і голос. Він писав вірші і складав музику, грав на багатьох музичних інструментах, малював, а головне - викладав свої філософські погляди у творах: чотирнадцяти діалогах, п'яти трактатах. Крім того, він перекладав твори Ціцерона, Плутарха та ін. Спадщина Сковороди є великим внеском у скарбницю не тільки української, а й світової культури.

Сковорода належить до когорти мислителів, які прожили життя в гармонії зі своїм вченням. Напевне, саме ця риса Сковороди так подобалась Льву Толстому, який страждав через явну дисгармонію між особистим вченням і безсиллям порвати із способом життя, що не відповідав його ідеалам. Протягом свого життя Сковорода поступово позбавлявся всього, що могло поневолити його дух, волю до постійного самовдосконалення. Він просив написати на його могилі: "Мир ловил меня, но не поймал". Він жив, спрямований на духовне самовдосконалення, досягнення вершин людського

У світогляді і діяльності Сковороди можна виділити два періоди: літературний (50-60-ті роки) і саме філософський (70-80-ті роки).

Еволюція філософських поглядів Сковороди пов'язана як із внутрішніми психологічними причинами, так і з труднощами теоретичного характеру. Від моралізаторських ідей він рухається в напрямі обгрунтування цілісного етичного вчення, центром якого є ідеї щастя і єдності людини з природою. Паралельно з цим він шукає онтологічні і гносеологічні обгрунтування свого філософського етичного вчення. Філософською основою вчення Сковороди є концепція "Двох натур", яку він розвиває в діалогах 70-х років і чітко формулює в трактаті "Ікона Алк-відадська". Оскільки, за Сковородою, усі філософські проблеми найбільш яскраво виявляються в людині, то на своєму прикладі він вирішує їх, вважаючи, що самопізнання дає відмичку до всіх онтологічних, гносеологічних і морально-етичних завдань. Усе існуюче, на думку мислителя, має дві "натури": ту, що видно, тобто ту, що дана нам у відчуттях, і ту, що не видно, внутрішню, яка підсильна лише інтелектуальному баченню. Сковорода приділяє багато уваги характеристиці "видимой натури", або матерії, її різноманітних виявів і властивостей, але постійність і визначеність останніх обумовлюються у нього "натурою" невидимою. Це означає, що матерії протистоїть форма (натура невидима).

Форма, чи ідея, згідно з поглядами Сковороди, не випереджає матерію в часі, але є першоосновою матерії, визначаючи її розвиток: народження, встановлення, розквіт, відмирання, перехід із одного стану в інший. Вічна за своєю суттю духовна форма зумовлює вічність і незнищенність матерії. Це положення про вічність матерії в часі займає важливе місце у філософській концепції Сковороди, так само як і твердження про "нескінченність" її у просторі. Філософ чітко провадить думку про те, що "одной вещи гибель рождает тварь другую", що "всемирный мир сей" вічний, що "мир в мире єсть то вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда". Про безмежність світу в просторі він говорить: "Если ж мне скажешь, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается", оскільки "одного места граница єсть она же й дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда же зачинается цыпленок, когда портится яйцо". Не раз повертаючись до обгрунтування ідеї "двох натур", Сковорода найбільш чітко і однозначно формулює її в своєму останньому творі "Потоп Земний", вказуючи, з якими саме положеннями філософської думки минулого він її пов'язує. Вчення про дві натури походить з античної філософії, де у Платона і Арістотеля воно виражене в поняттях "матерія" і "форма". Сковорода пише: "Все три мира состоят из двух єдино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видение, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворные, тайные веревки переходящую сень, или материю, содержащие? Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог". Бог, на думку Сковороди, є тим початком, який складає першооснову сущого, його внутрішню необхідність, закономірну причину, зумовлює постійність і визначеність природи речей.

Таке розуміння Бога призводить Сковороду до пантеїстичного пояснення природи. Бог як початок і першооснова існуючого -"высшая всех причин причина й резон" - уособлює єдність усіх можливих світів. Через це Сковорода категорично заперечує як думку про можливість якихось двох чи більше "начал" світу, двох богів, так і думку про визнання Богом самої матерії.

"Бог", "начало", "истина" складають внутрішню пружину розгортання світу в різноманітну картину розвитку живого і неживого. Тому дуже часто Сковорода називав Бога істинною натурою, бо він є носієм суттєвих характеристик того чи іншого явища. Це означає, що філософ знімає питання про Бога як про якусь надприродну істоту, що керує світом на основі безмежного свавілля. Принциповою властивістю Бога як субстанції і субстрата природи є відповідність законам природи, що виявляються у визначеному розвитку матерії. Звідси Сковорода переходить до повного зречення чудес, що відіграють, як відомо, важливу роль у християнському вченні. Цим самим Сковорода поставив себе в опозицію стосовно церкви. Він піддав критиці релігійну ортодоксію, що викликало вороже ставлення до нього церковників.

Питання про Бога як початок є одним з основних пунктів філософії Сковороди. Якщо "вся тварь родится и исчезает", то "нечто прежде нее было и после нее останется", початок не є те, що "прежде (и после нее остается) себе ничего не имело", бо воно вічне і "все в неограниченных своих недрах вмещает". Саме початок визначає розвиток кінцевих речей, які народжуються і зникають. У тварях, тобто матерії, знаходиться вічний початок, котрий детермінує їх розвиток, визначає порядок і закономірність переходу їх із одного стану в інший. У розумінні Сковородою цих взаємопереходів речей у свою протилежність ми можемо помітити наявність елементів діалектичного мислення, в усякому разі - у поясненні процесу відмирання старого і народження нового в живій природі. Це вічне "начало", за Сковородою, "почти чувствуется", але воно невловиме і не всім зрозуміле, оскільки, існуючи в усьому, не є ні частиною, ні цілим, не має часової і просторової характеристики. Усе це і ускладнює пізнання початку і, в першу чергу, його виявлення в тій частині створеної матерії, яка сама має властивість розуму.

Філософській позиції Сковороди в питанні про взаємодію невидимої і видимої "натур" притаманні суперечності. Мислитель вживає поняття "сопряженность", "сопричастность", приходить до образно-ідеологічних пояснень типу "дерево и тень", "рисунок и краски", але в усіх випадках не має змоги до кінця виділити питання про вічність існування і субстанціональності матерії. Суперечності поглядів Сковороди в даному питанні полягають в тому, що і невидима натура в нього не в усьому первинна, або первинна не в часі, а тільки за значенням.

Світогляд Сковороди відбиває історичну тенденцію переходу від об'єктивного ідеалізму до матеріалістичного пантеїзму і до незалежної від релігії філософії. Сковорода вважає субстанцією Бога ідеальний початок, атрибутами якого є вічність і невидимість, а визнання того, що початок виявляється в видимих речах, нічого не змінює. Ця субстанція є основою як неживих речей, так і людини і навіть символічного світу Біблії, оскільки усім речам властива єдність цих двох сторін - матеріальної та ідеальної. На думку Сковороди, світ, природа, людина внаслідок внутрішніх законів детерміновані у своєму розвитку і цілеспрямованості, оскільки розвиток є втіленням існуючого в речі напряму.

Доцільність живих організмів, тваринного і рослинного світу, для Сковороди є доказом того, що в усьому існуючому закладені визначені можливості саморозвитку, що обмежені "блаженною" натурою, чи Богом. І тому вічне не виключає людину, людську самодіяльність, творчість, що спрямовані на перетворення природи, із загального детермінованого процесу "природного" розвитку. Філософ виходить з того, що завдання і мета, які свідомо ставлять перед собою розумні істоти -люди, теж не залежать від самих людей, а від народження визначені їх фізичною і духовною природою. Далекий від розуміння соціальної обумовленості людських цілей і потреб, Сковорода не може зрозуміти і того, що здійснення їх визначається об'єктивною історичною закономірністю. Фізичне "бытие", історична дійсність, матеріальне життя суспільства цікавлять його лише як форма існування невидимої "натури" - цієї саморух-ливої причини всього існуючого.

У філософії Сковороди одержала обгрунтування ідея "трьох світів", розгорнута в діалозі "Потоп Земний". Перший і головний світ у Сковороди - макрокосм. Це "всеобщий мир обитель-ный, где все рожденное обитает", "составлен из бесчисленных миров и есть великий мир". Макрокосму як загальному світу Сковорода протиставляє два часткових світи - мікрокосм, чи малий світ (людина), і символічний світ (Біблія).

Поняття "макрокосм" Сковорода повністю пов'язує з космічними уявленнями: насамперед із системою Коперника і визнанням існування множини світів, вічних у часі і безмежних у просторі. Метод пізнання він бачить не в описуванні і поясненні різноманітності зовнішніх ознак життя, а в розумінні таємних пружин розвитку Всесвіту, в розумінні існування внутрішнього сенсу речей як джерела їх кількісної і якісної визначеності (закономірності, становлення і розвитку міри, ритму, симетрії, пропорції тощо). Звідси його постійна цікавість до системи Коперника, в якій він бачить підтвердження мудрості і досконалості будови природи, пізнання якої необхідне для людини.

Усі "три світи", на думку Сковороди, мають дві натури -видиму і невидиму, але характер їх взаємодії різноманітний у кожному із світів. У макрокосмі зовнішнє, матеріальне, кінцеве виступає як прояв внутрішнього, духовного, нескінченного. Тут атрибути руху передаються матерії і крайнощі сходяться.

В інших світах видиме виступає тільки як тінь невидимого, духовного, яке є джерелом блага та істини. Складність пізнання суті за допомогою засобів раціонального абстрактного мислення зумовлена тим, що, на думку філософа, при цьому змінюється не тільки засіб, а й сам об'єкт, іншими словами, з переходом від явища до сутності людська думка пізнає вже не матеріальне, а ідеальне, трансцендентальне, а це і є головна мета філософської науки.

Стосовно ж чуттєвого пізнання, то за його допомогою пізнається лише визначена "обличительная тень", а не сама таємниця явищ, бо, за словами Сковороди, "в великом й в малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах". Якраз вічні "форми", які він вважає основою зовнішніх, доступних відчуттю образів, і є об'єкт пізнання в істинному розумінні слова.

Людина в її взаємовідносинах зі світом у вченні Сковороди посідає центральне місце. Це особливе становище людини визначається тим, що вона має розум і волю, здатна піднести свою природну силу. Одним із способів самовдосконалення є духовна творчість, що відбиває духовні пориви людини. Недаремно свої перші значні філософські діалоги Сковорода присвятив виявленню сутності людини. Згідно з його поглядами, все, що відбувається в світі, має значення остільки, оскільки має завершення в людині. "А что такое человек? - запитує він. - Что бы оно ни было: дело ли, действие ли, или слово - все то пустая пустошь, если оно не получило события своего в самом человеке", через те що вся різноманітність світу, вся "непри-меримая бесчисленность и видимость стекается в человеке".

Об'єктивний ідеалізм Сковороди генетично пов'язаний з філософським осмисленням морального світу людини і критикою аморальної соціальної дійсності.

У самій людині він виділяв не пізнання єства, а пізнання духу. Проте "если нечто узнать хочешь в духе или его истине, -стверджує філософ, - усмотри прежде во плоти, сиречь наружности". Пізнати істину людини означає пізнати "Бога" в людині: "один труд в обоих сих - познать себя и уразуметь Бога, познать и уразуметь точного человека есть труд и обман его от его тени, на которой все останавливается. А ведь истинный человек и Бог есть тоже".

Науку про людину і її щастя Сковорода вважав головною і вищою з усіх наук. Безпосереднім суб'єктивним проявом людського щастя Сковорода вважав внутрішній світ, серце. Досягти щастя можна, лише слідуючи почуттям внутрішньої натури. За більш конкретного розгляду проблеми виявляється, що внутрішня натура є спорідненість із визначеним видом праці. Як виразник інтересів селянства, Сковорода сенс буття бачив у праці ("жизнь и дело есть то же"), а істинне щастя - у вільній праці за покликанням.

Сковорода відрізняв процес праці та її результат. Внаслідок праці створюються продукти для живлення, які мають просте призначення - підтримувати життя. Насолода процесом живлення не є істинною людською насолодою. Істинна насолода -в насолоді самим процесом праці, бо приносить тільки "срод-ний труд". Таким чином, у своїй філософській концепції спорідненої праці Сковорода за основу людського щастя вважав перетворення праці в первинну потребу і у вищу насолоду.

Розглядаючи проблему рівності людей, Сковорода визнавав лише одну нерівність - нерівність в обдарованості і покликанні в одному й тому ж виді діяльності, що має не соціальне, а природне походження. Звідси принцип "неравного равенства". "Бог, - писав він, - богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сия: "Неравное всем равенство... Меньший сосуд менее имеет, но в том равен єсть большему, что равно есть полный".

Участь "в сродном труде", на думку Сковороди, визначає міру реалізації людиною особистого покликання і суспільної користі, бо "мертва совсім душа человеческая, неотрешенная к природному своєму делу, подобна мутной й смердящей воде, в тесноте заключенной".

Характерною ознакою щастя в розумінні Сковороди є його органічний зв'язок із внутрішнім світом особи, але це не означає, що воно антисуспільне, егоїстичне по своїй суті. Щастя суспільства, як стверджував Сковорода, є наслідок індивідуального самопочуття кожного з його членів, а тому істинне щастя не любить самотності, йому властиве бажання мати спільників.

Людина може досягти свого щастя, залишаючись бідною. Щастя - це суб'єктивне переживання. І як таке воно залежить (при наявності мінімуму зовнішніх умов) від внутрішньої оцінки ставлення до дійсності. Виходячи з цього положення, Сковорода робить висновок, що за бідності є більше шансів досягти щастя, ніж за багатства, оскільки, маючи останнє, людина більш залежна від зовнішніх умов, а це не додає їй щастя.

Той, хто володіє собою, хоча й бідний, насправді багатший за царів, а той, хто володіє світом, не володіючи собою, потерпає за своє багатство і не може почувати себе щасливим. Тому "не тот скуден, кто убогий, а тот, кто желает многого", бо це призводить до внутрішнього спустошення душі. Однак не можна сказати, що Сковорода негативно ставився до матеріальних потреб у житті людини і закликав до загального аскетизму. В цьому питанні мислитель дотримується поради Сократа, який говорив, що їсти слід для того, щоб жити, але не жити заради їжі.

Із вченням про "сродный труд" тісно пов'язані і педагогічні ідеї Сковороди. Принцип відповідності природі проголошується мислителем як основа виховання щасливої і суспільне корисної людини. Він стверджує, що виховання "истекает от природы", що природа є вищим учителем, що вона потребує тільки не заважати їй виявити себе. Метою виховання Сковорода вважає не тільки вміння знаходити істину, пізнавати явища природи, а насамперед, опанування благородних почуттів, таких, як любов, дружба, вдячність.

Із вченням про людину як мікрокосм у філософії Сковороди тісно пов'язане вчення про третій - символічний світ. Найчастіше Сковорода ототожнює його з Біблією, але до цього "світу" він залучає також міфологію і народну мудрість. Біблія складається з "двох натур" - внутрішньої і зовнішньої, які співвідносяться між собою як зміст та знак. Сковорода заперечує істинність зовнішньої сторони Біблії, що має безліч неправдоподібних і фантастичних з точки зору істини і здорового глузду історій і оповідей. Він висміює цей "историальньїй вздор" у численних афористичних виразах. Роль Біблії у пізнавальному аспекті Сковорода вбачав у тому, що вона допомагає пізнавати етичні цінності людського життя.

Сковорода розвиває ідею про те, що тільки вічне, необхідне, постійне, - усе те, що має джерелом невидиму "натуру", -є істинним джерелом краси, а не зовнішнє, випадкове, занесене в природу.

Починаючи із Сковороди, можна чітко розрізнити науково-освітній і етико-гуманістичний напрями у філософів Просвітництва в Україні. Якщо філософські курси Академії являють перши