Філософія історії - Бойченко І.В. - 1.3.2.5. Релігія та релігійний світогляд: постановка питання

Найпротилежнішими є точки зору, з одного боку, адептів релігії, її захисників, теоретиків і проповідників, які розглядають релігію як вищу, найавтентичнішу форму осмислення історичної дійсності, а з іншого — атеїстів і антитеїстів, що визначають релігію як відображення історичних процесів та явищ в ілюзорно-фантастичних образах, уявленнях і поняттях. Таку характеристику дають їй, зокрема, представники марксизму, інтерпретуючи як душу бездушного, несправедливого світу соціальної експлуатації, засіб позірної втечі зі світу історичних реалій у світ надісторичний, вічний, небесний. Особливо різко виступали проти релігії мислителі-просвітники. Вони розглядали релігію як закономірне породження примітивного суспільства, зумовлене страхом нерозвиненої людини перед непізнаними й непідвладними, ще не приборканими нею силами природи. Саме внаслідок обожнювання цих страхітливих природних сил, їх гіпостазування та поклоніння їм і виникає, як вважали просвітники, релігія. Існування ж її у сучасному, розвинутому суспільстві не має, на думку цих мислителів, жодних реальних підстав і можливе лише внаслідок уведення в оману населення служителями відповідного релігійного культу. І якщо богослови виносять сутність людини за межі світу її існування в інший, вищий світ, то просвітники, навпаки, виходять як із наріжного з поняття "природи людини". Вони, на противагу теологам, тлумачать людину як суто земну, природну істоту, а духовне життя — як суто похідний, вторинний продукт матеріальної життєдіяльності людини. Врешті-решт попри все своє протистояння позиції апологетів релігії просвітники впадають у таку саму однобічність, як і найрадикальніші фідеїсти. Подібно до останніх просвітники Теж вилучають людську сутність зі сфери взаємодій людини з іншими людьми, тобто з царини суспільного життя і вбачають цю сутність поза історією — у природі.

Подолати ці крайнощі заповзявся свого часу марксизм. Він на противагу релігійному і просвітницькому трактуванню сутності людини не вбачає цю сутність ні в царині чистої, позахмарної духовності, ні в позаісторичному світі природи. Такою сутністю за марксистського підходу постає множина суспільно-історичних зв'язків, у які людина поступово, але неухильно й дедалі активніше залучається з моменту свого народження і з яких вона випадає (за відсутності екстраординарних подій) лише зі своєю смертю. У зв'язку з цим на особливу увагу заслуговує шоста з одинадцяти знаменитих Марксових "Тез про Фейербаха". Адже саме тут К. Маркс дав афористично стислу і водночас досить насичену змістовно характеристику людської сутності, яка протягом всього наступного розвитку марксистської філософсько-історичної думки збереже значення класичної. Відправною точкою для К. Маркса у даному разі виступає фейєрбахівське трактування, вразливість якого, за Марксом, у тому, що Фейєр-бах ототожнює релігійну сутність з людською сутністю. "Але, — зазначає К. Маркс, — сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивідові. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин"60. Оскільки ж, розгортає своє міркування К. Маркс, Фейєрбах не піддає критиці цю справжню сутність, то він виявляється змушеним 1) абстрагуватися від ходу історії, розглядати релігійне почуття (Gemuet) окремо й припустити існування абстрактного, ізольованого індивіда; 2) розглядати людську сутність лише як "рід", як внутрішню, німу всезагальність, що поєднує множину індивідів лише природними зв'язками51.

Втім К. Маркс чи Ф. Енгельс аж ніяк не є монополістами на розкриття історичної сутності людини. Вже до них величезну роботу в цьому напрямі виконали, наприклад, Д. Віко чи Г.В.Ф. Гегель, а пізніше — представники не тільки марксизму, що претендували на таку монополію, а й, скажімо, екзистенціалізму — М. Хайдеггер, К. Яс-перс, Ж.П. Сартр тощо. При цьому, однак, на відміну від К.Маркса і марксизму, екзистенціалісти акцентують увагу не на суспільній, а на індивідуальній стороні людської історичності. За такого підходу людина постає як істота темпоральна, що перебуває у часі, не тому, що вона є часткою глобального потоку історії, а, навпаки, сама історичність як така є похідною щодо темпорального характеру людського існування, або ж, за визначенням Хайдеггера, присутності (Dasein). І не тільки онтологічна історичність, а й побудова історичної картини світу засобами наукового та позанаукового пізнання історичної дійсності. "Провідну нитку для екзистенційної конструкції історичності, — пише, наприклад, М. Хайдеггер, — пропонують здійснена інтерпретація власної здатності присутності бути цілим і аналіз турботи як часовості, що виріс з неї. Екзистенційний начерк історичної присутності лише виявляє те, що вже приховано перебуває у часуванні часовості. Відповідаючи вкоріненню історичності в турботі, присутність екзистує завжди як власне чи не власне історичне"52.

Саме часовий, історичний характер екзистування як спосіб людського існування постає, за Хайдеггером, первинним, основоположним стосовно всіх інших форм історичності. "Аналіз історичності присутності, — наголошує він, — прагне показати, що це суще не тому "часове", що "постає в історії", а що воно, навпаки, екзистує й здатне екзистувати лише тому, що в основі свого буття воно часове"53. І вже лише завдяки цьому історично конечному, часовому, індивідуальному способові людського існування стає можливою не тільки історична реальність загалом, а й осягнення цієї реальності. Адже саме з цього буттєвого способу сущого, екзистуючого історично, виростає, — за переконанням німецького філософа, — екзистентна можливість вираженого розмикання й осмислення історії. Тематизація, тобто історіографічне розмикання історії є передумовою для можливої побудови історичного світу в науках про дух. Екзистенційна інтерпретація історіографії як науки ставить за мету лише демонстрацію її онтологічного походження з історичності присутності"54.

Оцінюючи як безумовний крок вперед у розумінні історичного процесу, місця й ролі в ньому суспільства та людини спроби тлумачити сутність людини через поняття історичності і в марксистському, і в екзистенціалістському їх варіанті, ці спроби також не можна вважати єдино правильною, повною і остаточною відповіддю на запитання. Людська особистість — утворення в певному сенсі не менш складне, ніж суспільство чи історія, і намагатися звести людину лише до якоїсь однієї "сутності" — заняття досить невдячне. Вона — істота універсальна, багатолика і однією з найважливіших її іпостасей справді є історичність. Але це аж ніяк не є підставою для недооцінки інших її іпостасей, скажімо, природної чи духовної. А в формуванні й осягненні духовної іпостасі людини як наскрізь історичної істоти неоціненну роль якраз і відіграє, звичайно поряд з іншими формами духовного освоєння людиною історичного світу — міфологією, історією, філософією, — релігія.

1.3.2.5. Релігія та релігійний світогляд: постановка питання

Остання є розмаїтим і водночас, в кожному разі, органічно цілісним утворенням; на зрілій стадії — вкрай багатим змістовно і з розлогою структурою. І все ж при всьому багатстві змісту й різноманітності форм вияву релігію не можна ототожнювати повністю з релігійним світоглядом, в тому числі — історичним релігійним світоглядом. Співвідношення релігії та релігійного історичного світогляду може бути різним; воно залежить від того, в якому ракурсі поставатиме таке непросте явище, як релігія. Саме складність релігії знаходить свій вияв у розмаїтті визначень релігії, в яких, як доречно зауважував С.М. Трубецькой, висовувалася на перший план відповідно та чи інша особливість відношень людини до тієї вищої істоти чи тих вищих сил, котрій чи яким вона поклоняється. "Одні, — писав він, — вбачають сутність релігії в суб'єктивній вірі, інші — в об'єктивному одкровенні; одні визначали релігію як індивідуальне відношення людської душі до божественного, інші зводили її до тої збірної творчості й тої соціальної організації, котрими розбудовуються культ, догмат, релігійна община та ієрархія"55. У самій сфері вивчення духовних явищ, або, за пойменуванням С.М. Трубецького, "в сфері психології"56, релігія теж тлумачиться неоднаково — провідна роль може надаватися або ж інтелектуальній складовій, — тоді релігія постає як своєрідне світорозуміння чи уявлення сущого (Гегель). Або ж — емоційній компоненті — наприклад, Фрідріх Шлейєрмахер вважав визначальною характеристикою релігії "почуття залежності" від вищих сил. Чи ж, нарешті, вольовим здатностям людини, взятим у їх співвіднесенні з вищою моральною волею — Імануїл Кант.

Втім, усі перелічені (та й чимало інших) моменти, безперечно, притаманні релігії, як слушно застерігає С.М. Трубецькой, взяті окремо не вичерпують її жодним чином. Тому він підійшов до визначення релігії не через індуктивний перелік її основних ознак (адже індуктивний ряд, по-перше, завжди хибить незавершеністю, по-друге, неспроможний цілісно охопити досліджуване явище), а через розкриття її сутності, глибинної природи. Реалізуючи такий підхід, він запропонував (як попереднє) визначення релігії як організоване поклоніння вищим силам. "Таке поклоніння, — гадав він, — поклоніння чуттєве, матеріальне або ж слугування в духові й істині — передбачає для віруючої свідомості реальність, що не підлягає сумніву, тих вищих сил, яким виявляється шанування. Водночас воно передбачає віру, тобто релігійний настрій, виражений у певній системі культу та системі уявлень про божественне"57. Не даючи також системної характеристики релігії, на відміну від попередніх, визначення С.М. Трубецького вже набагато краще фіксує та відображає зумовлену об'єктивними особливостями феномена релігії багатозначність змісту відповідного поняття. Інакше кажучи, полісемантичність поняття "релігія" є вираженням реальної багатогранності релігії як явища суспільного, культурно-історичного життя людей. Тому не можна нехтувати жодним з підходів і спроб до визначення релігії. Адже кожен з цих підходів чи кожне з визначень відтінює ту чи іншу із справді наявних граней релігійного світовідношення й осмислення історичних реалій.