Філософія історії - Бойченко І.В. - 2.3.2.7. Питання мети й сенсу історії в історіософії

Чільне місце у субстанційній філософії посідає проблематика, пов'язана з вивченням можливості закономірностей історії. Для марксистської традиції, що донедавна домінувала у дослідженнях вітчизняних авторів, характерним було визначення закономірного характеру історичного процесу. В рамках цієї традиції було здійснено чимало розвідок з різних аспектів тематики суспільно-історичних законів: своєрідності цих законів щодо законів природи; об'єктивної основи дії законів історії; типології означених законів; співвідношення стихійної та свідомої складових; механізму дії законів історії тощо. І відкидати повністю результати цих досліджень тільки з тих міркувань, що їх виконано на світоглядно-методологічних засадах марксистського розуміння історії, було б, звичайно, невиправданим. Необхідний тверезий, "без гніву та пристрасті", об'єктивний аналіз досягнень і прорахунків отриманих тут, з відсіюванням ідеологічної "полови" від "ваговитого зерна" справжніх творчих знахідок.

Якщо йдеться про сучасних істориків, соціологів та представників інших соціально-гуманітарних галузей пізнання Заходу, то для них властиве набагато скептичніше ставлення як до самої можливості закономірностей історичного розвитку, так і до нагальності їх вивчення, навіть якщо вони й мають місце в історичній дійсності. Характеризуючи це відношення більшості дослідників, французький філософ історії та соціолог Раймон Арон зазначав, що "вони ігнорують закони суспільства та історії, закони макросоціології, якщо мати на увазі в даному випадку подвійний сенс дієслова "ігнорувати": вони їх не знають і байдужі до них. Вони не вірять в істинність цих законів, не вважають, що наукова соціологія здатна їх формулювати та виявляти і що в пошуку цих законів полягає їх мета"63. У невеликих дозах подібна коригуюча скептична приправа не тільки можлива, а й потрібна, однак, повне заперечення існування будь-яких історичних тенденцій і закономірностей, виражених у відповідних законах, ставить під сумнів вже саме існування філософії історії як та-кої, в тому числі й поготів — суто скептичної.

У ролі субстанційної філософія історії постає ще й тому, що спрямована на розкриття основного, істотного в історичному процесі, глибинних, метаісторичних сутностей, структур і рушіїв. Зрозуміло, що й у цьому разі відповіді на питання про природу цих сутностей, структур, рушіїв тощо можуть бути найрізноманітнішими, залежно від рівня розвитку людства в цілому і того чи іншого історичного індивіда, що уособлює людство у певному ракурсі, масштабі, колориті тощо.

Те ж саме стосується й проблем хронології та періодизації історичного процесу, які певною мірою теж цікавлять філософію історії в міру потреби осмислення характеру історичного часу загалом та його різновидів як форм взаємопроникнення суб'єктивного та об'єктивного. Чи можна вважати, наприклад, так званий фізичний час, з одного боку, власне історичним, з іншого — суто об'єктивним? В якому сенсі можна твердити про те, що кожний історичний індивід має свій власний час? Як співвідносяться ці "індивідуальні часи" у масштабах всесвітньої історії між собою та з часом цієї історії? Відповідь на ці та подібні питання теж становить непросте завдання субстанційної філософії історії.

2.3.2.7. Питання мети й сенсу історії в історіософії

Нарешті, чи не найважливіший блок історіософських питань пов'язаний з тематикою мети та сенсу історичного процесу. У житті будь-якого історичного індивіда — окремої людини, культури, цивілізації, суспільства, народу, формації чи людства в цілому — проблема сенсу його буття набуває гостроти в переломних, кризових, пограничних ситуаціях. Осмислення та вирішення цієї проблеми зумовлюється при цьому особливостями і ситуації, і внутрішнього, духовного світу людей, що прагнуть отримати відповідь на свої смисложиттєві питання.

Тому не можна уявляти собі справу таким чином, нібито роздуми над сенсом історії — проблема тільки фахівців з філософії історії. Без того чи іншого відношення до даної проблеми, хай подекуди й взагалі неусвіломленого, не може сформуватися жодна людина, адже таке відношення є обов'язковою складовою усвідомлення індивідом своєї співпричетності до певного суспільства, народу, культури, цивілізації, формації чи людства як такого. Через відповідні міфологеми ця проблема розглядалася на рівні міфологічної свідомості, через властиві релігійній свідомості образи — на рівні світогляду релігійного, через категорії' — у філософському світогляді та інших спеціально-наукових галузях пізнання достатньо високого ступеня узагальненості. Тлумачені саме у цьому ракурсі (і в цьому контексті можна погодитися з американським соціологом Ч.Р. Міллсом) "проблеми сучасності — до їх переліку входить проблема самої людської природи — не можуть бути адекватно сформульовані, якщо на практиці не буде послідовно здійснюватися ідея про те, що історія є стрижнем суспільствознавства"64.

Однак серед усіх інших світоглядних і спеціально-наукових форм осягнення питань, тією чи іншою мірою пов'язаних з проблемою історії, лише філософія історії а) дає системний аналіз означеної проблеми; б) здійснює його на найвищому ступені теоретичних узагальнень; в) розглядає крізь призму співвідношення "людина — світ історії". Інші підходи можуть задовольняти, інколи навіть доволі повно, ту чи іншу з цих трьох вимог. Та тільки філософія історії відповідає з необхідною повнотою усім трьом, узятим системно.

Проблема сенсу історії має чимало зрізів — як у діахронічному, так і в синхронічному контексті65.

В античності вона розглядається крізь призму протиставлення невблаганного ходу "хроносу" і "кроносу" як уособлення добрих часів; у середньовіччя, через протиставлення священної історії світській, ключем до осягнення сенсу якої постає явлення Христа. Для мислителів Нового часу сенс історії полягав в утвердженні та повсюдному здійсненні розумного, духовного начала як субстанції та рушія історичного процесу; для представників німецької класичної філософії — у прогресі усвідомлення свободи та його реалізації з часом як атрибутивної ознаки кожної людини. Адже, за Гегелем, "як субстанцією матерії є вага, так, ми маємо сказати, що субстанцією, сутністю духу є свобода"66.

У системі марксового трактування історії, яке, з одного боку, завершує класичну філософію історії, з іншого ж — є одним із перших абрисів філософії історії некласичного штибу, проблема сенсу історії пов'язується вже не тільки, й не стільки з пізнанням, скільки з практичним перетворенням історичної реальності.

У даному разі вже проглядає характерна для некласичної філософії історії втрата будь-яким з окремих філософсько-історичних тлумачень сенсу історії, та й ними усіма разом взятими претензій на самодостатність і виняткову, єдино можливу автентичність розуміння цього сенсу. Це спричинило перехід від моністично-універсалістсь-кої, оптимістичної парадигми класичного філософсько-історичного уявлення про історію як єдиний глобальний лінійно-поступальний шлях у напрямі до найліпшої мети до плюралістично-ідіографічної, скептичної щодо можливостей людського розуму та й людини загалом як суб'єкта історії некласичної парадигми розгляду історичної дійсності, що уявлялася процесом нелінійним, чи принаймні багатолінійним, не зорієнтованим односпрямовано у якомусь загальному силовому чи енергетичному полі.

У контексті такої некласичної парадигми чи не всі можливі інтерпретації проблеми сенсу історії розглядаються як однаково прийнятні й водночас — однаково абстрактні, однобічні. Тобто такі, що лише у своїй сукупності та взяті в розвитку можуть дати (у граничній перспективі) справді автентичне та вичерпне вирішення цієї проблеми.

Серед трактувань сенсу історії, що співіснують нині у значенні основних, можна виокремити: агностичне (К. Ясперс, Ф. Мейнеке, Т. Шидер), віталістське (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт), антиісторицистське (К. Поппер, А. Данто), екуменічне (А.Дж. Тойнбі), екзистенціалістське (М. Хайдегтер, Ж.П. Сартр, А. Камю), герменевтичне (М. Хайдегтер, Х.-Г. Гадамер, П. Рикьор), антираціоналістичне (Т.В. Адорно, М. Хоркхаймер, П. Фейєрабенд), телеологічне (М. Бердяєв, Ж. Марітен, Р. Нібур, П. Тілліх), марксистське (Н. Ірібаджа-ков, Б.Л. Губман), комунікативне (Ю. Хабермас, К. Ясперс, К.О. Аппель, Г. Люббе).

Загальною тенденцією, що проступає крізь чисельні відхилення та винятковості, є поступове звуження у ході вікових змін будь-якого історичного індивіда, аж до окремої людини, того предметного поля, з яким пов'язується проблема сенсу історії. Спочатку проблема сенсу історії ставиться переважно як питання про сенс історії людства загалом. І це цілком природно, оскільки внаслідок монадності, зосередженості на собі як на історичному універсумі кожного конкретно-історичного суспільства, народу тощо його власна криза сприймається і як криза історичного світу в цілому. Відповідним чином формується при цьому й питання про сенс історії. Однак з плином часу те чи інше суспільство, цивілізація тощо неминуче починають оцінювати стан речей реалістичніше, доходячи висновку про те, що ситуація перелому стосується переважно (або й взагалі) не всесвітньої історії, а лише даної цивілізації чи суспільства. Це, у свою чергу, спричиняє перегляд постановки проблеми сенсу історії з акцентом на відповідне суспільство, культуру та людину цього суспільства чи культури.

Такого типу метаморфози смисложиттєвого відношення до історії історичного індивіда, яким є окрема людина, у художній літературі розкриваються через образи чи не краще, ніж у фаховій філософсько-історичній літературі — через відповідні теоретичні поняття. Чудово про це, на прикладі власного духовного розвитку, писав, зокрема, німецький мислитель і майстер художнього слова Герман Гессе. "Коли я був дитиною й ходив до кепської латинської школи, — розповідає він, — так звана "світова історія" здавалася мені чимось гідним безконечної поваги, далеким, піднесеним і величним, як Ієгова або Мойсей. Світова історія відбувалася в пройдешні часи, колись вона була сучасною та реальною, виблискувала й гриміла, але час її давно минув, вона стала далекою й шанованою, про неї писали в книжках, її вивчали в школі...

Лише коли мені виповнилося п'ятнадцять, цей блиск для мене дещо потьмянів. Я почав сумніватися у піднесеності світової історії й уже не вірив у те, що в минулі часи люди були не такі, як зараз, що жили вони не повсякденним життям, а життям героїв опер і народних переказів. Я знав, що наші вчителі повинні були якомога більше завантажувати нас, пригнічувати нашу волю, вимагати від нас доброчинностей, якими самі не володіли, й точно такою ж, слід припустити, була світова історія, котрою вони нас начиняли, — вона була вигадкою дорослих, необхідною для того, щоб принизити та залякати нас.

Я почав судити про світову історію безрозсудно й нешанобливо, і на це були свої причини. Молоді люди не довіряють критиці й негативним судженням, вони живуть почуттями та ідеалами. Зі мною тоді щось відбулося, й залишилося в мені надовго: я перестав довіряти голосам ззовні, й чим офіційніші вони були, тим менше я їм довіряв. І взагалі я почав відчувати, що найцікавіше та найцінніше, те, що нас справді переповнює, цікавить і не дає нам перепочинку, знаходиться не поза, а всередині нас"87.

Про це ж, хоч і дещо інакомовніше, йдеться, по суті, й в одному з віршів рано згаслого київського поета Леоніда Кисельова:

Я любил когда-то большие числа:

Миллионы, квадриллионы,

Знал, что такое миллиард

В европейском значении этого слова,

В нашем русском значении этого слова.

А еще я любил световые годы

Переводить в километры, метры

И подсчитывать, сколько нужно спичек.

Чтобы до Сириуса достать.

А потом полюбил я малые числа,

Очень многое знал я о малых числах:

Объем молекулы водорода,

Длину берцовой кости клопа,

Сколько микробов в одном микроне

И что такое миллимикрон.

А потом полюбил я простые числа:

Вот живет человек, и он одинокий.

Потом женился, их стало двое,

А после дети у них пошли.

Один ребенок, второй ребенок.

Ну даже, скажем, третий ребенок,

И теща приехала жить к нему.

И он подсчитывает зарплату:

Сколько нужно котлет к обеду.

Сколько купить билетов в кино. Это и есть простые числа, И пока они в пределах десятка, Можно им доверять вполне68.

Подібний шлях до самого себе проходить у своему осмисленні проблеми сенсу історії кожен історичний індивід: і людство в цілому, й різномасштабні його макроіндивіди — суспільства, етноси, культури, формації, цивілізації, етнічні та соціальні спільноти; і окремі людські особистості.

Відповідно й сенс історії постає різними своїми гранями для різних індивідів історії. Можна у найзагальнішому, попередньому варіанті прийняти за точку відліку тезу, сформульовану свого часу російським дослідником Г.С. Батіщевим, за якою "суспільна історія не має в кінцевому підсумку іншого сенсу, крім розвитку суб'єкта, тобто, крім розвитку "сутнісних сил" самих людських індивідів"69. Але прийняти саме (й тільки) як вихідне, початкове визначення.

Адже сенс історії не зводиться лише до розвитку суб'єкта історичної життєдіяльності. Він має охоплювати, як мінімум, чотири параметри цієї життєдіяльності: по-перше, самопізнання чи самоідентифікацію суб'єкта історії, спрямовану на формування його автентичного самоусвідомлення своєї неповторності; по-друге, — те, про що пише, по суті, Г.С. Батіщев, — розвиток тих своїх сильних сутнісних сил, що зумовлюють не тільки й не стільки соціальну типовість суб'єкта, скільки його нетиповість, унікальність. По-третє, пошук і вибір саме свого осередку в структурі масштабнішої цілісної історичної системи (суспільства, культури тощо), який, з одного боку, робить можливою ефективну реалізацію суб'єктом саме його здатностей; з іншого — якомога повніше відповідає запитам означеної системи щодо даного суб'єкта. І, нарешті, по-четверте, сенс історії має охоплювати автентичну та повноцінну самореалізацію суб'єкта в історичному процесі. Це — ще одне необхідне доповнення.

Інше, не менш необхідне доповнення, стосується розуміння суб'єкта Історії. У наведеному вище визначенні Г.С. Батіщева суб'єкт історії звужується до людських індивідів, що є невиправданим збідненням змісту цього поняття. Адже в ролі такого суб'єкта можуть поставати не тільки людські індивіди, а й індивіди багатьох інших масштабів і різновидів — різноманітні групи людей, етнічні, історичні та соціальні спільноти, народи, нації, культури, цивілізації, формації, суспільства, людство в цілому. І для кожного із зазначених суб'єктів проблема сенсу історії відповідним чином специфікується.

Врахування цієї обставини допомагає краще зрозуміти характер взаємозв'язку об'єктивного та суб'єктивного моментів сенсу історії. У західній філософсько-історичній літературі сама постановка питання про об'єктивний характер сенсу історії більшістю авторів вважається некоректною. Дещо інакше це питання розглядалося у руслі марксистської традиції. Так, болгарський вчений Ніколай Ірібаджа-ков, обстоюючи ідею об'єктивного сенсу історії, писав: "Об'єктивний аспект сенсу історії, або об'єктивний сенс історії, виражається в існуванні та дії її об'єктивних закономірностей. Історія має об'єктивний сенс, оскільки історичні події причинно детерміновані й не перебігають невпорядковано, хаотично, а становлять собою природноісторич-ний процес, підлеглий об'єктивним закономірностям, котрі визначають послідовність, взаємний зв'язок і взаємну зумовленість, "правильність", повторюваність, напрям і тенденції — "порядок" його перебігу. Іншими словами, об'єктивний сенс історії тотожний її іманентній і об'єктивній логіці"70.

Погоджуючись з болгарським філософом у тому, що визнання сенсу історії зовсім не повинне призводити до трактування історичного процесу як хаотичного, слід водночас акцентувати увагу саме на моменті іманентності закономірностей, що розглядаються як складові, через котрі віднаходить своє вираження сенс історії. Адже закономірності не іманентні, скажімо, ті, що характеризують перебіг історичного процесу в цілому, і є зовнішніми стосовно всіх інших історичних індивідів нижчого ступеня загальності, детермінують і їх життєдіяльність. Але постаючи як зовнішні, ці загальніші за своїм масштабом закономірності не є сенсоутворюючими, внутрішніми складовими моментів цих історичних індивідів. Для історії ж загалом вони справді є сенсоутворюючими, та не постають щодо неї як зовнішні, будучи її внутрішніми закономірностями.

Як цілком слушно зазначав С. Л. Франк, "єдиний можливий сенс історії полягає не в тому, що її епохи, котрі змінюють одна одну, є засобами до якоїсь уявної кінцевої мети, розташованої у майбутньому, а в тому, що її конкретна багатоманітність в усій її повноті є вираженням надчасової єдності духовного життя людства. Як біографія окремої людини має своїм призначенням зовсім не пояснення того, як протягом свого життя людина йшла до вищого свого досягнення, здійсненого в ЇЇ старості (останнє, як відомо, буває далеко не завжди і є швидше виключенням із загального порядку), а в тому, щоб через неї осягнути єдиний образ людської особистості в усій повноті її виявів від дитинства до самої смерті, так і узагальнююче, синтезуюче розуміння історії може полягати тільки в тому, щоб осягнути різні епохи життя людства як багатоманітне вираження єдиної духовної сутності людства"71.

Таким чином, сенс історії не є чимось таким, що існує поза суб'єктами чи індивідами історії й задається їм зовнішнім впливом чи способом. Цей сенс реалізується через самоідентифікацію, розвиток здатностей, вибір спорідненої сфери життєдіяльності та автентичне й повне самоздійснення тих історичних індивідів різного масштабу, множина яких і утворює всесвітно-історичний процес.

Усі існуючі точки зору з проблеми сенсу історії є не що інше, як вираження й відображення тих чи інших реальних граней цієї проблеми у масштабі того чи іншого індивіда історії на певному етапі його розвитку. Тому кожна з цих точок зору отримує право на існування як один із відтінків, чи аспектів, панорамного, інтегрального осмислення цієї проблеми, яке тільки й спроможне дійти її автентичного розуміння.