Філософія історії - Бойченко І.В. - ПІФАГОР з о. Самос (ІІ пол. VI ст. — поч. V ст. до н.е.)

— напівміфічний засновник давньогрецької релігійно-філософської школи, названої його іменем, релігійно-етичний реформатор, математик. Народився на о. Самос, в юності був учнем Анаксімандра у Мілеті та, можливо, Ферекіда з Сіроса, космологія якого співзвучна П. Після подорожі на Сході, зокрема в Єгипет і Вавилон, де П. вивчав давньосхідні математику, астрономію та релігійно-культові традиції, він близько 632 під тиском тиранії Полікрата оселяється у Кротоні, де й організував релігійно-філософське братство з ритуалізованим статутом і спільністю майна (за Тімеєм), що, за переказами, не тільки прибрало до рук владу в Кротоні, а й поширило свій вплив на всю Південну Італію. Антипіфагорейське повстання під проводом Кілона спричинило втечу П. до Месапонту, де він, близько 497/496 і помер.

Автентичне відтворення вчення П. і простеження видозмін раннього піфагореїзму вкрай ускладнені герметичністю, відсутністю письмової фіксації до Філолая і зумовленою абсолютним авторитетом П. ("сам сказав"), традицією приписувати йому всі здобутки учнів. З цими застереженнями можна визнати його авторство стосовно вчення про безсмертя душі та переселення душ за визнання "пам'яті предків" (зародок теорії анамнезису, розвинутої пізніше Платоном); спорідненості усіх живих істот (звідси — перехід до безкровних культових жертв); сповідування аскетичного способу життя й необхідності катарсису; очищення як вищої моральної мети, досяжної для тіла завдяки вегетаріанству; для душі — шляхом осягнення музично-числової гармонії космічних сфер, вираженої в тетрактиді (тобто сумі перших чотирьох чисел (1+2+3+4=10), що містить основні музичні інтервали: октаву (2:1), квінту (3:2) та кварту (4:3).

Один із засновників монадології. Займався також акустикою, теорією чисел тощо. Письмових творів не залишив, окрім величезної кількості розрізнених побіжних свідчень про нього, до нас дійшли 4 його пізньоантичні біографії — Діогена Лаертського, Порфирія, Ям-вліха та законспектований Фотієм анонімний "Життєпис Піфагора".

ПЛАТОН (427—347 до н.е.)

— давньогрецький філософ, один з найвидатніших мислителів античності, основоположник одного з головних напрямів в античній (платонізм) та світовій (неоплатонізм) філософії. За батьковою лінією П. походить з роду останнього афінського царя Кодра, по матері — з роду законодавця Солона, одного з семи мудреців. Народився в Афінах, де рано ознайомився з філософією (один з перших вчителів П., за переказами, — Кратіл). У віці близько 20 років познайомився із Сократом, ставши одним з найближчих і відданих його учнів. Після смерті Сократа внаслідок несприятливих для нього політичних обставин подався з Афін до Мегари, пізніше ж, за не зовсім вірогідними даними, — до Кірени, де нібито вчився у математика Феодора, та до Єгипту, збагатившись тамтешніми астрономічними й математичними знаннями. Більше підтверджена фактами його подорож до Південної Італії та Сицилії (388), наслідком якої було знайомство з філософією, релігією та науковими здобутками піфагорійців. Повернувшись до Афін, заснував (бл. 387) власну школу — Академію. У 366—866 та 361 здійснив (на запрошення тирана Сіракуз Діонісія Молодшого, що нібито прагнув втілити в життя у своїй державі ідеї П.) ще дві подорожі (обидві марні) до Сицилії. Після П. залишилося багато письмових творів, авторство П. стосовно чималої кількості їх ставилося під сумнів. О.Ф. Лосєв доводив, що корпус творів, які дійшли до нас під іменем П., нараховує "Апологію Сократа", 23 справжніх діалогів, 11 з різною мірою сумнівності, 8 неавтентичних, не внесених вже до стародавнього списку, 18 листів, значна частина яких е безперечно справжніми, і "Визначення", завжди і одностайно тлумачені як несправжні (за античною атрибуцією — спевсіпові). Дещо інший підхід запропонував X. Теслеф, що претендував на приведення до "спільного знаменника" присвячених питанням автентичності й хронології творів П. розробок останніх двох століть. За Теслефом, всі твори платонівського корпусу (окрім "Алківіада IIм, "Аксіоха", "Алкіона", "Визначень") були написані за життя П. (або ним самим, або ж, під його впливом) у межах академічного кола: до заснування Академії П. написав "Апологію Сократа" і почав "Державу"; до другої сицилійської поїздки — працював над "Державою", водночас створюючи діалоги "Горгій", "Менексен", "Протагор", "Менон", "Федон", "Бенкет", "Евтідем", "Лісіс", "Хармід", "Теетет", "Кратіл". Тоді ж представниками академічного кола написані "Клітофон", "Критон", "Лахет", "Алківіад І", "Феаг", "Гіпій Менший", "Іон", "Коханці", "Еріксій", "Евтіфрои"; між другою та третьою сицилійськими подорожами — завершує "Державу", пише "Парменіда" і починає "Закони"; після третьої сицилійської мандрівки паралельно з "Законами" П. написав "Тімея", "Софіста", "Політика", "Сьомого листа", "Крітія". Академічним же колом у цей час створені "Листи", "Гііпій Більший", "Демодок", "Сізіф", "Мінос", "Гіпарх", "Про доброчинність", "Про справедливість". Не претендуючи на вичерпність, ця схема водночас вірогідніше і конкретніше подає еволюцію платонової творчості у безпосередній узгодженості з діяльністю Академії. Вже будучи фаховим філософом, П. водночас ще залишається мудрецем, не скутим дисциплінарними обмеженнями і схильним навіть найумоглядніші питання розглядати під кутом їх безпосередньої життєвої значущості. Філософська система П. не викладена повно і послідовно у якомусь одному чи кількох його творах, а є своєрідною результантантою всієї його духовної спадщини, яка становить своєрідну лабораторію філософської думки. Протягом усієї своєї творчості П. свідомо грунтується на досягненнях своїх попередників, про що свідчить, зокрема, те, що основними персонажами його творів є, як правило, історично реальні фігури мислителів, що уособлюють певні філософські позиції, передусім Сократа, а також софістів, пізніше — натурфілософів, насамперед піфагорійців та елеатів. Увагу пізнього П. привертають культура й законодавство Єгипту та Кріту. Своєрідність основного методу філософії П. визначається тим, що він доводить до досконалості сократичний філософський діалог: через "відтворення" бесід Сократа (головного героя його ранніх діалогів), розробляє діалектику, тісно пов'язану у П. зі стихією живого мовлення, вміло скерованої бесіди пластичних співрозмовників, однак протиставлену софістичній еристиці. Як необхідні методи філософії П. використовує також міфологічне конструювання та математику. Діалектика виступає у П. як уміння вести філософську бесіду, ставити запитання і давати відповіді, причому так, щоб виокремлювати з потоку чуттєво даного становлення дещо непорушне, сягнути крізь множину явищ і речей до єдиної, неподільної, ідеальної сутності — ідеї кожної речі і всього світу, що є їх логосом, загальним, законом для підлеглих йому одиничностей, метою і принципом їх конструювання, межею, що обіймає у стислому вигляді весь цикл існування відповідного формоутворення як єдиного і водночас структурованого, осяж-ного логічно і водночас інтуїтивно. У "Державі", яка є чи не вершиною платонівської діалектики, присвяченій з'ясуванню поняття справедливості, зазначається, що діалектика не обмежується припущеннями (511, Ь-с), вона робить можливим споглядання безпередумов-ного начала (511, b-сі), розкриття сутності речі (534, b).

Важливими світоглядними підвалинами платонового вирішення наріжних проблем його філософії є також: іронічність — найрельєфніша у ранніх діалогах; еротичність, яка займає чільне місце в "Бенкеті" та "Федрі"; специфічна есхатологічність, зумовлена тим, що означені проблеми П. розглядає як кардинальні, й у цьому сенсі — останні, граничні щодо буття й небуття, життя та смерті тощо. Коло питань, що становлять предмет вивчення філософії П., ще не диференційоване на окремі напрямки, однак з певними застереженнями можна, ймовірно, твердити, що пріоритетною для нього є моральна, антропологічно-соціальна та державно-правова тематика, від якої він переходить до розгляду питань психології, педагогіки, теорії пізнання та натурфілософії. Зумовлене це чималою мірою, крім іншого, й тим, що і людину, і суспільство П. розглядає як монадні уособлення космосу. Відповідно і душу людини, і те, що ми сьогодні називаємо суспільною психікою, і, нарешті, світову космічну душу П. тлумачить як утворення однотипні, оскільки і душа людини, і суспільна психіка є подобою й виявом світової душі. Людська душа та суспільна психіка містять як основні три складові — чуттєву, жадаючу та розумну. Тому, на його думку, як гармонія індивідуального життя людини, так і суспільна (у її державних, правових, етичних, психологічних та інших вимірах) гармонія є дериватом збалансованості означених складових. Етика, політика і космологія у філософії П. постають внутрішньо пов'язаними, оскільки є вимірами трьох монад, що взаємоуособлюють, взаємовіддзеркалюють одна одну —- людини, суспільства й універсуму. Зокрема, зв'язок етики з політикою обумовлений тим, що етика розглядає питання доброчинності й справедливості щодо людини, політика ж — щодо полісу, держави, яка, за П., є теж "людиною", хоч і зовсім інших масштабів.

В етиці інстинкто-афективній, жадаюче-вольовій та розумній здатностям індивідуальної людської душі відповідають такі чесноти, як розважливість (просвітлений і збалансований стан афектів), мужність і мудрість (справедливість як результанта усіх трьох попередніх чеснот). У політиці цим же здатностям (але вже не індивідуальної, а суспільної психіки) відповідає поділ суспільства на три стани — управлінців держави на основі мудрого споглядання ідей (сутності речей) філософів; захисників держави, мужніх воїнів; творців матеріальної основи держави за допомогою чуттєво-предметної діяльності селян і ремісників. Однак П. аж ніяк не ідеалізує реалій політичного життя, а прагне відшукати шляхи взаємоузгодження інтересів індивідів та суспільства через державні механізми. Тому від констатації неможливості поєднати справжню доброчинність особистості з участю у політичному житті (оскільки це призводить або ж до фізичної (Сократ), або ж до моральної смерті особистості), П. переходить до розгляду природи чеснот у контексті вчення про державу, вважаючи ідеалом узгодженість окремих чеснот з державним устроєм у цілому. Його "Держава" і "Політик" окреслюють сім типів суспільного устрою. Перший, ідеальний — вищий від держави та законодавства і їх взагалі не потребує. Основних же форм державного устрою П. виокремлював три — єдиновладдя, владу небагатьох і владу більшості. Кожна з цих форм може бути або ж законною (відповідно — монархія, аристократія, демократія), або ж насильницькою, владою негідних (тиранія, олігархія). Втім усі форми реального державного устрою (крім названих вище, П. розглядав ще й незаконну, насильницьку форму демократії ("Політик", 292 а) та тімократію, владу честолюбців, як різновид олігархії) він піддавав нищівній критиці.

Натомість П. розробив надзвичайно обширний і до дрібниць деталізований утопічний проект ідеального державного та суспільного устрою, у рамках якого всі суспільні стани (філософи, воїни, селяни й ремісники) могли б повноцінно й узгоджено функціонувати ("Закони"). Саме тому держава, як і людина, є, за П., своєрідним живим організмом; держава ж ідеальна — організм, сформований і функціонуючий гармонійно, уподібнюється таким чином упорядкованому Всесвіту, космосу ("Тімей"). Адже і людина ("мікрокосм"), і організоване суспільство, держава (своєрідний "мідікосм") є віддзеркаленням космосу ("макрокосм").

У своїй онтології П. розрізняє світобудову в цілому й ідеальний та чуттєво даний космос як її різні виміри. Найглибиннішою основою довільного буття є, за П., "єдине" — "благо", що саме по собі позбавлене будь-яких ознак. Про нього не можна нічого сказати, воно вище будь-якого буття, відчуття, сприйняття чи мислення. Але, не будучи мислимим, воно є принципом всього, що може мислитися, безумовним началом, джерелом, що обіймає не тільки ідеї речей, а й самі речі, становить горизонт їх існування. Спорідненою щодо "єдиного" і похідною щодо цього єдиного, породженою ним підвалиною всього сущого є "ум". Останній виокремлюється відносно "єдиного" і, з одного боку, протилежний йому, як неподільному; з іншого ж — всьому матеріальному, уречевленому і плинному як чистий і непорушний, такий, що поєднує інтуїтивне й дискурсивне, живить мислення бога і має своїм предметом не становлення, а сутність речей, споглядає справжнє буття. Ум виступає як мислене, утворене сукупністю вічних і безтілесних ідей (ейдосів, парадигм), родове узагальнення усіх живих істот, яке й собі постає як живий організм, всезагальний, оптимально впорядкований і досконалий, прекрасний як життя, взяте у його граничному узагальненні. Водночас ум, є, за П., тим, що облаштовує і підтримує в узгодженості все існуюче, виявляється у космічній гармонії, вічному небесному ритмі. Погоджуючись у цьому з Анаксагором, П. заперечував, однак, тілесну природу ума. Вчення П. про ум розгортається ним у низці діалогів ("Бенкет", "Федон", "Федр", "Парменід", "Держава", "Тімей") у знамениту "теорію ідей", що німецькою класичною філософією XIX — поч. XX ст. тлумачилась як основний зміст філософії П. У самого ж П. та в античних переказах його філософії началами (архе) однаковою мірою постають як ідея, так і матерія, яка є нижчим, але не менш необхідним компонентом світобудови. Грунтуючись на опозиціях "ум — матерія", "ідея — тіло", П. тлумачить матерію як те, в чому виникає чуттєва подоба умосяжного зразка (Тімей, 48е—49а, 50 с-сі).

Нарешті, третьою підвалиною будь-якого буття є, за П., "світова душа", за допомогою якої ум-деміург Об'єднує вічно сущий, умосяжний космос з космосом плинним, чуттєво даним. Вона безсмертна і відіграє у космосі роль джерела саморуху, хоч і отримує закони останнього від ума, є причетною до вічних ідей і водночас до гармонії й краси тілесного космосу. Завдяки їй космос досконало втілює той вічний зразок, що міститься в умі, створюючи красу в її виповненому вигляді, тоді як ум є лише первинною красою. Розглядаючи індивідуальну душу людини як еманацію світової, П. визнавав, проте, її безсмертність і можливість переселення душ.

Космологія П., викладена переважно у його "Тімеї", не є самодостатньою. Прагнучи продемонструвати монадологічну спорідненість ідеальної держави й космічної світобудови, мислитель уже в цьому діалозі завершує космологію вченням про ідеальну людину як монадне уособлення космосу, з тим щоб у "Крітії" (незавершений) та "Гермократі" (лише задуманий) перейти до розгляду держави та права у їх поступі. Важливу роль душа в ії індивідуальних виявах відіграє у П. і в осягненні світобудови, пошуку шляхів до мудрості, формуванні філософської, світоглядної позиції людини. Стрижневими тут є проблеми пізнання як передачі знань, пізнання як пригадування та виховання душі. Так, в "Іоні" з'ясовується, що можна передати знання, тобто навчити мистецтву співу, живопису, обліку, медицини, але не поезії. Предметом "Протагора" є доброчинність як мистецтво, якому можна навчити, а дійсне знання, як обстоює П. у низці діалогів ("Мєнон", "Федон", "Федр"), — це анамнезис, пригадування безсмертної душі про те справжнє буття, яке вона споглядала у світі ідей. У "Державі" визначається ієрархія різновидів пізнавальної діяльності душі — розум, розсудок, уподібнення (511, е), а також типів знання та наук; згідно з поділом світу на умосяжний і позірний розрізняються поняття: знання, гадка та уявлення; в умосяжному світі виокремлюється як приступна лише для думки, сфера безпередпосилочного начала, та сфера, досліджувана шляхом роздумів (діанойя). Вищим щаблем ієрархії знань визнаються математика та діалектика, що робить можливим з'ясування першоначал. Уявлення, хоч воно й охоплює всі явища чуттєво сприйнятного світу, необхідно ще піднести до рівня знань (символ печери на початку VII книги — про сходження від світу тіней до справжнього буття, адекватно відображуваного лише знанням). Вельми цікавим з епістемологічного погляду є VII лист, у якому виокремлюються й аналізуються як основні, для кожного з різновидів існуючих предметів 5 щаблів пізнання останніх: ім'я; визначення; зображення; знання; те що пізнається само по собі і є справжнє буття (Листи, VII, 342а—344(1).

Філософія П. справила величезний вплив на всі наступні школи й напрямки елліністичної філософії, на філософію та духовну культуру західноєвропейської та інших цивілізацій, зокрема слов'янську. Відповідним чином переосмислювався при цьому як зміст вчення, так і образ самого П.