Філософія історії - Бойченко І.В. - ШОПЕНГАУЕР АРТУР (1788—1860)

— німецький філософ, основоположник філософії життя. Основна його праця — "Світ як воля і уявлення" (1819) — містить чи не останню із спроб представників після кантівської німецької філософії створити універсалістську, всеохоплюючу і завершену філософську систему. Однак Ш. вже не репрезентує класичну німецьку філософію, а є представником "посткласичної", що передує некласичній, постмодерністській філософії. За характеристикою Ніцше філософія Ш., є вираженням епохи занепаду і кризи, що прийшла на зміну епосі піднесення і гармонії, схопленій у думці класичною німецькою філософією. Ш., проте, є не тільки й не стільки одним з "вузлів" лінії історико-філософської спадкоємності, що йде від Канта через Фіхте, Шелінга й Гегеля до Фейєрбаха й Маркса, скільки самобутнім мислителем, що повернувся до кантівських засад філософування і переосмислив їх у напрямі, відмінному від окресленого представниками німецької класичної філософії, переорієнтувавши філософію із з'ясування пізнавальних здатностей і можливостей людини та суспільства і кругосвітньої подорожі на осягнення Універсуму як самореалізації світової волі. Попри всю самобутність Ш. є водночас прямим чи непрямим продовженням низки як дуже давніх (брахманізм, Анаксімандр, Емпедокл, Платон) чи менш давніх (Я. Беме), так і досить пізніх (Кант, романтичний інтуїтивізм Ф. Шлегеля, Новаліса, розвідки про природу і вияви волі Шеллінга й Фіхте) філософських традицій, що інтегруються в органічно цілісне та якісно нове філософське вчення. Однак визначальну, конститутивну роль у розбудові означеної системи відіграло творче осмислення й використання Ш. ідей філософії брахманізму, Плато-на і Канта.

Ш. повертається до кантівського протиставлення явища і "речі самої по собі" і його вчення про те, що світ лише "уявлення", тобто образ, створений людською свідомістю. Резонансним щодо Кантовософію практичну (мораль) й є вчення Ш. про волю як глибинну суть дійсності. Однак ці та інші ідеї Канта та його безпосередніх спадкоємців Ш. переосмислює і реалізує, виходячи із засад і потреб вже зовсім іншої, посткласичної парадигми філософування — не для обгрунтування й розбудови системи світорозуміння, за якою діяльність світового начала й благо людини зрештою збігаються у процесі усвідомленого чи ні (сумісного) здійснення людьми певного наперед заданого, раціонально осяжного плану. А навпаки, для виявлення щонайглибшого первинного могутнього творчого рушія і водночас справжньої автентичної реальності безсуб'єктної трансцендентної світової Волі, щодо якої воля суб'єктна (трансцендентальна) є похідною, вторинним витвором, дериватом. Ця трансцендентна воля, іменована подекуди Ш. "волею до життя", як творчий світовий принцип несвідома й позбавлена будь-якої розумної, конструктивної мети, навпаки, вона постає як деструктивне, зле й саморуйнівне прагнення, вразливе, безпідставне й непричинне, агресивне, ірраціональне й ненаситне стихійне споконвічне начало, машкарою, "майєю" якого є світ як уявлення і водночас — світ уявлень ("світ речей" Платона).

У цьому світі безсуб'єктна Воля прозирає в перетвореній формі, у закодованому, символічному вираженні. Тому, наголошує ПІ., її автентичне осягнення засобами дискурсивного, суто інструментального за своєю природою мислення, по суті, неможливе. Таке осягнення світової Волі, як "речі в собі", як трансцендентного здійснення, за Ш., можливе лише шляхом глибинного інтуїтивного прозріння, та й то лише завдяки тому, що вона сама є своїм власним провісником. При цьому, як вважав філософ, за своєю сутністю вона таким же чином виявляється у кожній сліпо діючій силі природи, як і в продуманих діях людини. Істотна різниця між тим і іншим полягає у даному разі лише в ступені вияву, що й сприяє осягненню цієї Волі людиною.

Внаслідок того, що трансцендентна, безсуб'єктна Воля перебуває у стані постійного протиборства з самою собою, є внутрішньо роздвоєною, суперечливою, означена самореалізація, з одного боку, постає як висхідна, прогресуюча, з іншого ж — має споконвічно трагічний характер. Відповідно до такого підходу і вчення Ш. постає як філософія світової скорботи, щоправда, не на кшталт фаталістично-журливої констатації трагізму самої людської природи Ф.М. Достоєвсь-ким чи С. Кіркегором, а як своєрідна протоформа екзистенційного героїчного стоїцизму Хайдеггера, Камю чи Сартра, абсолютна і активна позиція світо- і життєзаперечення, суть якої Ш. прагнув визначити за допомогою ним же запровадженого поняття "песимізм", що виражало негативне ставлення до життя, у якому панують безглуздя, втрати, страждання і зло, щастя ж і повнота самовиявлення залишаються недосяжними.

Єдиним шляхом прориву за межі як нелюдського світу природи й нелюдяного, відчуженого від особистості світу суспільства, що навіює індивіду відчуття самовтрати, вимушеності існування, затисну-тості та деформованості життєвих бажань і прагнень, так і замкнутого на себе, а отже, егоїстичного, злого кола індивідуального життя, Ш. вважав звернення до відкритої всьому світові людей і кожній людині — людяності. Остання, гадав він, знаходить свій вияв у моральних почуттях, передусім таких, як почуття вини, співчуття, тлумачене Ш. як досвід всезагальної любові, спрямованості людини на "релігійну поведінку без віри в божество" (Віндельбанд), на звільнення від речових залежностей.

Саме людина, постаючи центральним членом координації світу, в ній же самій розщепленого на волю й уявлення, є, за III., ключем до розуміння контрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи і зумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо. А також підведення смислової основи під ці контрасти, привнесення у їх світ людяності, як чогось такого, що не тільки передбачається, а заперечується взагалі самою структурою цього світу — через досягнення й реалізацію моральної свободи як принципово іншого, ніж природний, порядок буття (протилежний, з іншого боку, і сваволі). Але спромогтися на це людина аж ніяк не може в ролі чистого суб'єкта пізнання, й тільки через свої пізнавальні здатності, а передусім — через глибоку співпричетність до страждань світу, гостре відчуття власної провини за них. Завдяки цьому людині зсередини відкривається просвітлена осмисленість цілого, споконвічна, первинна всеєдність.

Подібне тлумачення кардинально відрізняє Ш. від представників класичної німецької філософії, дає йому змогу індивідуалізувати зв'язок людини з світовим началом, яке стає одухотвореним завдяки їй. Однак про попередню визначеність змісту подій з боку потенційно духовного начала, що сягає реальності як духовне саме через людину, можна говорити, за ПІ., лише у тому розумінні, що життя у світі має спокутуючий, особистий сенс, але аж ніяк не у тому, що ці події спрямовані на досягнення якогось вищого стану цього світу, який, на думку Ш., залишається незмінним у своїх негативних рисах. З іншого боку, здійснення окремою людиною свого покликання через залучення до первинної єдності і одухотворення її відбувається в товщі екстремуму страждань особистості, зламу "волі до життя", що постає водночас, за Ш., як звільнення від цієї сліпої і злої сили, єдине сподівання і вище благо.

Помічена сучасниками лише під старість мислителя ("Присмерк мого життя став зорею моєї слави"), філософія Ш. з кінця XIX ст. й донині не лише справляє значний вплив на багатьох відомих філософів ( від Ніцще і Е. Гартмана, У. Джемса, А. Бергсона, 3. Фрейда,

К.Г. Юнга — до М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.П. Сартра, Л. Вітгенштейна, Т. Адорно і М. Хоркхаймера) чи видатних митців (Р. Вагнер, О. Фет, Л. Толстой, Т. Манн), а й вирізняється чималою і стійкою популярністю серед найширшого читацького загалу у всьому світі.