Філософія історії - Бойченко І.В. - ЯСПЕРС Карл (1883—1969)

ЯСПЕРС Карл (1883—1969)

— видатний німецький філософ, котрий разом з Хайдеггером та Сартром обгрунтував і представив екзистенціалізм у значенні одного з найвпливовіших напрямів світової філософії XX ст. Народився в Ольденбурзі, у сім'ї директора банку. Навчався у класичній гімназії, іспит на атестат зрілості витримав у 1901. Філософією захопився у молодому віці, однак предметом фахової діяльності наважився обрати її не відразу. Відвідував Ольденбурзький і Мюнхенський університети, слухав лекції Т. Ліппса з філософи та Л. Клагеса — з характерології; вивчав медицину в Берліні, Геттінгені та Гейдельберзі, де у 1908 склав державний іспит з медицини; 1909—1915 — науковий асистент у Гейдельберзькій психіатричній клініці, 1913 — доцентура з психології, захист докторської дисертації' "Загальна психологія" у Віндельбанда; 1916 — екстраординарний професор; лише з 1919 переходить на філософський факультет, де у 1921 стає ординарним професором. У1937 — звільнений у відставку як неблагонадійний; у 1945 — повернувся до фахової діяльності; 1947 — стає 12 лауреатом премії Гете м. Франкфурта-на-Майні; з 1948 до 1961 — ординарний професор філософії у Ба-зельському університеті. Основні праці: "Загальна психопатологія" (1913), "Психологія світоглядів" (1919), "Духовна ситуація часу" (1981), "Макс Вебер. Німецький характер у політичному мисленні, дослідженні та філософуванні" (1932), "Філософія" (у 3 т.,1931—1932), "Розум і екзистенція. П'ять лекцій" (1935), "Ніцше. Вступ до розуміння його філософування" (1936), "Декарт і філософія" (1937), "Екзистенційна філософія. Три лекції" (1938), "Питання про вину" (1946), "Ніцше і християнство" (1946), "Про істину. Філософська логіка". Т. 1, (1947), "Про європейський дух" (1947), "Філософська віра" (1948), "Про виникнення та нету історії" (1949), "Філософія і наука" (1949), "Розум і антирозум у наш час" (1950), "Шеллінг. Велич і доля" (1955), "Великі філософи". Т. 1, (1957), "Розум і свобода" (1960), "Про умови та можливості нового гуманізму" (1962), "Микола Кузанський" (1964), "Надія і тривога" (1965), "Доля і воля" (1967), "Провокації" (1969).

Ранній інтерес у .Я. до медицини і водночас до смисложиттєвих проблем зумовлений певною мірою вродженою й небезпечною, невиліковною хворобою (захворювання бронхів, що провокувало серцеву недостатність), яка закінчувалась, у більшості випадків, смертю до тридцятиліття. Те, що він розпочав свою діяльність як психіатр, з одного боку, вплинуло й на характер подальшого осмислення ним вже філософської тематики. З іншого ж боку, вже у своїй "Загальній психопатології", методологічними засадами котрої були розуміюча психологія Дільтея та розроблений молодим Гуссерлем метод описової психології (до запропонованого зрілим Гуссерлем методу "споглядання сутностей" Я. так і залишився байдужим), Я. тлумачить патологічні вияви психіки не так симптомами розпаду особистості, як спробами вкрай напруженого пошуку нею власної неповторної (й у цьому сенсі самоціниої) індивідуальності. У "Психології світоглядів",

що є, ймовірно, "першою ластівкою" німецького екзистенціалізму, Я., слідом за Дільтеєм, спробував розробити вчення про основні форми можливих світоспоглядань. У процесі становлення й розвитку свого філософського світогляду Я. зазнав також впливу Платона, Плотіна, Аквіната, Миколи Кузанського, Спінози, пізнього Канта, Шеллінга, Ніцше та Макса Вебера. Однак чи не найбільшою мірою на формування власне філософських поглядів Я. вплинула екзистенційна філософія Кіркегора. І навпаки, своєрідною лінією відмежування від спроб тлумачити філософію як науку для нього стала раціоналістична традиція Декарта — Гегеля — Маркса. На противагу цим мислителям, Я. вбачає у справжній філософії не певну систему філософських знань, а сам живий процес філософського мислення ("екзистенційного філософування"). Відправною точкою системи екзистенціальної філософії самого Я. є поняття пограничної ситуації (приклади останньої — боротьба, вина, страждання, хвороба, смерть); основоположними категоріями — історичність; свобода; комунікація; буття-в-світі; справжнє буття (екзистенція); "охоплююче" — неосягненна межа будь-якого буття та мислення (трансценденція, Бог). Відповідно мислення у ракурсі буття-в-світі постає як "орієнтація в світі"; у вимірі екзистенції — висвітленням екзистенції; в осягненні трансценденції — метафізикою, котра характеризує свій предмет, що не піддається автентичному, прозорому вираженню через своєрідні шифри буття. У переломні періоди людського існування, тобто в екстремальних ситуаціях, у моменти найглибших потрясінь відбуваються тектонічні зсуви на всіх рівнях і в усіх вимірах буття — аж до руйнації означених шифрів, не кажучи вже про звільнення особистості від тягаря повсякденних клопотів "буття-в-світі" чи ідеальних запитів і наукових уявлень трансцендентального "буття-в-собі". Внаслідок таких зсувів у людини й з'являється (реалізується) можливість сягнути справжнього "осяяння екзистенції", відкрити для себе трансцендентну, божественну реальність і залучитися до неї через безпосереднє, самозречене переживання Бога.

Філософію (специфічним для котрої, за Я., є інтуїтивно-умоглядне споглядання) та науку (вузькораціональне, розсудкове трактування) Я. розглядав як принципово відмінні за своїм змістом і підходами вияви людського духу. Предмет науки, а отже, і її значення, як стверджував Я., —локальні; вона вивчає окреме — взяте саме по собі, об'єктивне —ізольовано від суб'єктивного, матеріальне — від ідеального тощо. Тому сенс буття, життєвий світ або історію (родову чи індивідуальну) людини, котра є суб'єктом і водночас об'єктом, істотою духовною і разом з тим матеріальною, засобами науки, на думку Я., автентично осягнути неможливо (оскільки насправді "немає ні світу, позбавленого Я, ні Я, позбавленого світу"). На це спроможна, як наголошував Я., лише філософія, котра, розглядаючи матеріальне й ідеальне, суб'єктивне та об'єктивне у їх взаємопроникненні, сягає основи, яка єднає і обґрунтовує ці моменти. Крім того, Я. загалом віддавав перевагу індетерміністським поглядам перед жорстко детерміністськими, будучи переконаним, що не може бути таких законів розвитку, які повністю визначали б історичний перебіг природних чи суспільних процесів. Я. не тільки не вважав визначальною теоретико-пізнавальну функцію філософії, а й взагалі заперечував можливість прогресу у пізнанні, зокрема філософському, як і відповідність справжньому історичному поступу передбачень, обгрунтованих за допомогою логіко-понятійного пізнавально-доказового арсеналу науки. Філософія, як наголошував він, має забезпечувати людині орієнтацію в навколишньому розмаїтому й історично плинному світі, освітлювати, робити досяжною екзистенцію (справжнє людське буття), і нарешті, — через піднесення метафізичного погляду особистості надавати їй можливість стрибнути "до безумовного буття", дотику до вищої духовної сили, трансценденції. У вирішенні цих завдань визначальну роль покликане відігравати не дискурсивне, логічне мислення, а розум, що поєднує інтуїтивне та дискурсивне, і філософська віра, котра, з одного боку, підноситься над усіма різновидами наукового пізнання; з іншого ж — істотно відрізняється й від традиційної віри одкровення, наближаючись скоріше до скептицизму, ніж до догматизму. Виявляючи межі знання, скептицизм тим самим вказує, за Я., не на ніщо, а на дещо суще, але неосяжне, що є предметом не філософського знання, а філософської віри. З одного боку, воно (суще) фіксується вірою в існування трансцендентного; але не може бути доведене за допомогою позитивних доказів розуму; з іншого ж боку суще — предмет віри саме філософської, такої, що все ж передбачає знання про трансценденцію, як таке, що підтверджується аргументами розуму, щоправда суто негативними. Якраз саме таке, засноване на усвідомленні екстремальних ситуацій, філософської віри, сумнівів та подивів філософське осягнення навколишньої (у тому числі історичної) реальності німецький мислитель відрізняв від традиційної філософії й називав філософуванням (чи екзистенційним філософуванням). Він наголошував, що людина неспроможна наблизитися до свого автентичного існування (екзистенції) за допомогою розсудково-понятійного інструментарію традиційної філософії; екзистенцію можна лише прояснювати, робити досяжною, зримою. У цьому плані філософування постає таким, що не має завершення, відкритим й безупинним заглибленням особистості у саму себе, діяльністю, котра виробляє внутрішній зміст людини і не може знати свого кінцевого сенсу. У контексті такого тлумачення філософія набуває чітко вираженого етичного характеру. Водночас власне етичні проблеми Я. прагне розглядати крізь призму запитів сучасності з обов'язковим врахуванням, щоправда, усієї її багатовимірності, відкритості й мінливості, оскільки будь-яка категоричність та однозначність характеристики сучасності спричиняють втрату чесності мислення й свободи діяльності. Показово, що власною популярністю серед інтелектуалів постфашистської Німеччини Я. чималою мірою зобов'язаний саме своїм виступам як політичного мораліста.

Центральною, чи принаймні однією з найважливіших категорій філософії Я. є комунікація, котра, як гадав він, вирізняє людей з-поміж усього існуючого, є реалізацією таких взаємин вільних людей, через які кожен приходить до самого себе, здобуває можливість адекватно осягнути й виявити себе. Все, що є людиною й що є для людини, зазначав філософ у роботі "Розум і екзистенція", набувається у комунікації. Однак екзистенція виявляє себе не через усі різновиди комунікації. Скажімо, екзистенція недосяжна через комунікацію: а) засновану на приватному інтересі окремої особистості; б) формально-правову, у якій кожен постає лише в тому ракурсі, у якому він розглядається як рівний будь-кому іншому; в) на кшталт неформальних общин, коли органічна спільнота людей поєднана на певній етнічній чи духовній основі. Слугувати "висвітленню" екзистенції спроможна тільки вища форма комунікації, Котру Я. і поіменовує екзистенційною комунікацією. У жодному разі не підлягаючи як уособлення свободи опредметненню, екзистенція, однак, може спілкуватися з іншою екзистенцією і завдяки цьому існувати у статусі особливого буття. Шлях же до таких таїн справді людського, невідчуженого буття якраз і пролягає, за Я., через філософське осягнення історичного процесу, котре з 40-х зміщується в центр його уваги. А у філософсько-історичному контексті в свою чергу істотно переосмислюється поняття ек з потенційної комунікації. Якщо раніше остання розглядалася у особистісному вимірі, то тепер — у вимірі соціокультурному, на основі автентичного осягнення історичного процесу. З того факту, що ми взагалі маємо історію, з прагнення віднайти у минулому точки обриву "часів з'єднувальної нитки" історії, завдяки котрій ми є тим, що ми є, й виникають запитання: "Звідки вона походить? Куди вона веде? Що вона означає?" У пошуках відповіді на ці питання Я. і розбудовує свою філософію історії. З двох основних можливих інтерпретацій історичного процесу — плюралістичної (Шпенглер, Тойнбі) та моністичної (марксизм, християнство) — Я. схиляється до останньої, застерігаючи при цьому, що ні та, ні інша не може обґрунтовуватися раціонально, логічним інструментарієм науки, а є предметом вільного, світоглядного вибору, постулатом філософської віри. На відміну від Шпенглера й Тойнбі, Я. обстоює єдність всесвітньо-історичного процесу; на противагу марксизму — доводить визначальну роль духовної складової історії та неповноцінність спроб наукового тлумачення історії.

Непрозорість історичної реальності для наукового мислення зумовлена, за Я., ще й тим, що ця ситуативна, нестримно мінлива реальність раціональними засобами в принципі не може бути охарактеризована вичерпно, з належною повнотою. Своєрідний ірраціональний залишок (щось "невраховуване") в історії має місце завжди, є істотною особливістю культурно-історичних явищ, нехтування якою неминуче призводить до небажаних явищ не лише в теорії ("ненауковість"), а й у практиці історичного творення, оскільки, як продемонстрував свого часу реальний хід історії, "дух ненауковості відкрив двері націонал-соціалізму". Оскільки Я. дотримується лінійного трактування історичного процесу, розвиваючи вчення про його конкретну єдність, питання про типологічне, синхронічне розмаїття останнього є для філософа периферійнішими. У центрі ж його уваги — стадіальні особливості всесвітньої історії. До етапних з них, як гадав мислитель, належать: виникнення мов, виробництво знарядь, використання вогню; становлення та розвиток високих культур в Єгипті, Межиріччі, Індії, дещо пізніше — в Китаї у 5—3 тисячоліттях до н.е.; паралельне й самостійне конституювання в Індії, Китаї, Персії, Палестині, Греції спільних, загальнолюдських духовних засад на відтинку VIII—II ст. до н.е.; народження, що сягає своїм корінням в європейську середньовічну культуру, науково-технічної ери, яка у ХVII ст. духовно конституюється, 8 кінця ХVIII ст. набуває всеосяжного масштабу, а з середини XX ст. входить у стадію науково-технічної революції. Безперечним і оригінальним внеском Я. у світову філософсько-історичну думку стало його вчення про "вісь світової історії" — відтинок самобутнього і водночас конгеніального та когерентного розвитку "архіпелагу" локальних суспільств людства з VIII до II ст. до н.е., протягом якого відбувається трансформування означених суспільств у єдину всесвітню історію та становлення людини сучасного типу, з властивою їй саморефлексією Самості й тих уявлень про свободу, совість і відповідальність, що в тій чи іншій мірі зберегли свою життєздатність донині. Не менш цікавим є також припущення Я. про те, що саме через дедалі конкретнішу єдність світової історії люди формують нову її вісь, спроможну стати містком переходу до нового за своїм характером співжиття членів суспільства, заснованого на засадах, справді гідних людини. Необхідною політичною передумовою розв'язання цього завдання він вважав подолання будь-яких виявів тоталітаризму та побудову правової держави. Учнями Я. можуть вважатися Ганна Арендт, Курт Зонтхаймер, Голо Манн та ін., однак власної школи Я. так і не створив. На подальший розвиток світової філософської думки вплив виявляли переважно його ідеї