Філософія культури - Гатальська C.M. - 1.1 Філософія культури як культурна самосвідомість європейської людини

Характеризуючи філософію культури як витвір європейської думки, ми не вбачатимемо в європеїзмі квазіісторичного означення, наділеного високими моральними рисами, але утопічного ідеалу. Під Європою ми розумітимемо не стільки соціально-економічну систему й лад життя, скільки метод, якому відомий досвід культури як критичного розумування. Перенесення акцентів з ідеалу на метод дасть можливість критично поглянути на засновки та висновки європейської думки. Адже "місце" Західної Європи не зайняте цілковито самим Заходом Європи. Подібно до території "фаустівської душі" (О. Шпенглер), воно не простягається від Рейну на сході Європи до Тахо на її заході.

Проте ми не можемо не визнати, слідом за Е. Гусерлем, наявності в Європі чогось унікального, що відчувається не лише нами, а й іншими відламами людства, якогось первня, що змушує їх європеїзуватися, незважаючи на наполегливе прагнення зберегти духовну автономію. Слід зважити також на ентузіазм, із яким нині обговорюється проблема "Україна-Європа", що супроводжується закликами "йти до" або, навпаки, "тікати від" Європи. "І вся справа в тім, — застерігає М. Зеров, — як ми цей процес об'європеювання, опанування культури переходитимем: як учні, як несвідомі провінціали, що помічають і копіюють зовнішнє, — чи як люди дозрілі і тямущі, що знають природу, дух і наслідки засвоюваних явищ і беруть їх ізсередини, в їх культурному єстві" (Зеров М. Твори: В 2 т. — Т. 2. — К., 1990. — С. 572—573).

Уявлення про філософію культури як культурну самосвідомість європейської людини легко вкладається в європейську парадигму особи-самосвідомості, або особи-відповідальності. Виявлене й осмислене у Європі, таке коло уявлень найбільше споріднене з європейським духом, саме звертаючись до нього, можна осягнути духовний зміст великих "осьових" культур. Адже, якщо ці культури не знали притаманної новоєвропейській добі явленої зверненості свідомості до самої себе, це не означає, що там не існувало цієї глибинно-інтуїтивної зверненості...

Е. Гусерль твердив: як природознавець, схильний розглядати все як "природу", так само гуманітарій усе вважає "духом". Тому не дивно, що, починаючи від часів Просвітництва (відтоді ведеться відлік формування філософії культури як самостійної сфери філософського збагнення культури), культура була осмислена як здатність "духовного продукування", актуалізація духовних сил людства (Й. Ґ. Гердер). Філософська традиція незмінно змальовувала культуру як результат роботи духу (Г. Зімель), як наслідок духовної активності людини (М. Шелер), вбачала її сутність і смисл у полюсах єдності та множинності духу (Р. Кронер), пов'язувала її походження з релігійним культом як єдністю трансцендентного й іманентного, раціонального й чуттєвого, духовного й тілесного (П. Флоренський). І сьогодні, коли форми духовного, гностичного, церковного переживають новий сплеск інтересу до себе (в університетських підручниках західних країн розділи "езотерика", "духовне" такі ж об'ємні, як і розділи з академічної філософії), фундаментальні науки використовують пояснювальний та сенсотворчий потенціал релігії, а науки про дух і культуру набувають дедалі більшої ваги. Пізнання вимагає не вузько раціоналістичної моделі буття і мислення, воно передбачає наявність ціннісно-смислового універсуму культури, що загострює необхідність осмислення вищих проявів духу, а також дослідження таких принципових питань, як логос і ейдос, символ і знак, міф і традиція, діалог культур і пошук духовних універсалій тощо.

Окремі міркування та інтуїтивні здогади, пов'язані з феноменом культури, можна простежити в царині філософської думки, починаючи від Античності, проте є підстави датувати автономізацію філософії культури як особливої галузі гуманітарної творчості лише XVIII — початком XX ст. Якщо спробувати відтворити культурфілософську рефлексію як певну реальність, як ту "линву", що пов'язує певні ідеї та образи, метафори й порівняння, питання й відповіді, утворюючи особливе плетиво проблем і дискусій філософії культури, то, очевидно, першим проблемно-тематичним спрямуванням у філософії, яке мало безпосередній стосунок до філософії культури, була сформульована просвітниками програма культивування розуму. Вона визначила напрямок подальшого шляху як цікава, багата змістом інтерлюдія. Ця проблематика наявна в Р. Декарта, в його спробах "визначити межі розуму"; потужно сповіщає її Ґ. В. Ляйбніц у своєму проекті "Characteristica generalis"; вона імпульсує кантівський критицизм з його розумінням культури як позитивної частини виховання; фіхтевську систему "Науковчення" й гегелівську "Енциклопедію". З вченням І. Канта і Й. Ґ. Фіхте про творчу самодіяльність людського розуму пов'язана оцінка людської культури загалом, а також її зв'язку з природою. Суб'єктивізм Канта в осмисленні "розумних підстав" культури був посилений у філософії Фіхте, який виводив не тільки форми, а й зміст людського світу з первісного творчого принципу духовного життя.

У кожного з цих мислителів обриси й структура філософії культури вимальовувалися по-своєму — залежно від вихідних філософських позицій, на яких вона будувалася.

Кант зробив начерк філософії культури, яка мала виходити не з об'єктивних сил реальності, а з самодіяльності Духу. На думку Канта, у нас є підстави вважати, що культура — це кінцева мета природи, бо саме культура дає змогу розумній істоті ставити перед собою якусь можливу мету або служити їй. За такого узагальнення культура не пов'язана з мораллю чи навіть із моральністю; мета може бути гарною, поганою або індиферентною. Окрім того, Кант поділяє культуру на два головних типи: культуру простого вміння та культуру дисципліни волі. Застосування простої майстерності може розчистити дорогу Злу, якщо не буде противаги їй —- іншого виду культури: культури дисципліни волі. Без дисципліни волі технічні вміння, наука, а інколи й мистецтво, — це засіб задоволення людської жадоби багатства, слави та влади, а отже, можуть сприяти актуалізації на противагу добрим злих максим, шо також належать до культури. Тому слід усіляко зміцнювати дисципліну волі, аби добре захистити людину від цієї спокуси.

На противагу філософії права й моралі (питання якої Кант обговорює в рамках філософської системи) філософію культури (а отже, й філософію історії, й політичну філософію) в рамках філософської системи обговорити не можна: вона належить тільки до системи критики — критики здатності судження — й до прагматичної антропології. Хоча філософія культури також розглядає зв'язок між свободою та культурою, свобода посідає тут місце не верховної влади, а вищої мети. Верховна влада та вища мета в загальній системі Канта, зрештою, збігаються. Про це він повідомляє нам у завершальних параграфах критики телеологічної здатності судження. Проте в "Критиці здатності судження", як і в "Антропології", йдеться не про трансцендентального суб'єкта, а про "здоровий глузд", цілепокладання та уяву, про смак (як різновид здорового глузду), вміння жити й спілкуватися: коротко кажучи, про всі ті речі, які Кант об'єднує словом Humanitаt. Світ Humanitаt протиставляється світові природи. Світ найкращих законів залишався би нудним, безрадісним і спустошеним, якби йому бракувало Humanitаt. Humanitаt як культура соціальної товариськості — є очищення душі; всебічний плюралізм, який є наслідком очищення, властивий рафінованій культурній практиці. Культура душевних сил зростає, тому що "Humanitas"означає, з одного боку, загальну співчутливість, а з іншого — здатність щиро повідомляти всім (своє) (9, 378).

У своїй філософії культури Кант досліджує різні засоби збільшення "суспільного блага". Воно може бути безпосередньо збільшене в різних формах і на різних рівнях: на рівні акторів, глядачів і співрозмовників, що ведуть бесіду з рівними собі. Світ — це людський театр, у якому ми водночас актори й глядачі; глядач знає світ, актор володіє світом. Позиція співрозмовника синтезує ці дві позиції: співрозмовник — глядач, оскільки тимчасово призупиняються його прагматичні дії, проте під час бесіди він займає також і практичну позицію. На думку Канта, з розвитком цивілізації люди чимраз більшою мірою стають дійовими особами драми. Естетичне судження як засіб спілкування, як вираз культури (культивації) соціальної товариськості, поєднує позиції глядача та актора. Саме ця єдність двох позицій, як постійне перемикання з одного на інше, виявляється в культурі соціальної товариськості, двома аспектами якої є плюралізм смаків і плюралізм людського взаєморозуміння. З "Антропології" стає зрозумілим, що культура соціальної товариськості належить Новому часу.

Саме навкруги І. Канта в європейській культурі й розпочався, зростаючи й набираючи сили, процес відмежування нового від старого, новоєвропейського від античного, теперішнього від минувшини. На межі XVIII—XIX ст. розробляється розпочата Ф. Шілером і розвинута романтиками розгалужена й суперечлива мережа типологічних протиставлень, яка спрямовувалася саме до того, щоб визначити місце сучасного культурного моменту в історичному процесі, — це процес самовизначення культури на нових засадах.

Й. Ґ. Гердер осмислює розвиток культури як смислотворчої компоненти й засадничого змісту історичного процесу й пов'язує з культурою "друге народження людини". З одного боку, він міфологізує поняття культури, розглядаючи її як найвищий закон одухотворення світу; з іншого — його розуміння культури має й гносеологічний вимір: вона постає як спосіб пізнання моральнісного смислу історії. Культура — це вектор розвитку особистості, мета й засіб поведінки, визначеної принципами моральності, самозбереження людської природи. Гердерівське розуміння культури позначає перехід від метафізики актуального буття до метафізики потенційного буття, початок якому був покладений монадологічною концепцією Ґ. В. Ляйбніца; культура — граничне поняття духовного перевтілення, це завжди є світ ідеалізації духовного знання. У праці Гердера "Ідеї про філософію історії людства" замість терміна "Kultur" (германізованого з латини) часто вживається суто німецький термін "Bildung" (освіта, виховання); отже, прогрес культури усвідомлюється в його концепції як прогрес освіти та виховання. Одне з центральних понять у його концепції культури — це "схильність" (Neigung) людини до певного спрямування чи способу дії. Саме це поняття стало джерелом його теорії культурного плюралізму. Ідея неусувної й принципової різноманітності культурно-історичного світу, а відтак необхідності порівняльно-історичного аналізу розвитку культури підхоплюється романтиками й стає традицією.

За оцінкою Ф. Гундольфа, Й. В. Ґьоте, пробуджений Й. Ґ. Гердером, здійснює цілком нові поєднання розпорошених сил внутрішнього й зовнішнього світу. Створення ним поняття морфологічного типу, що проймає світ і своєрідно виявляється в окремій специфікації, не зводячися до неї цілком, типу, що, перемагаючи закон тяжіння й спираючися на земне, спрямований не в діл, а вгору. Усвідомлення цілісності культури, аналогом якої є релігія, боротьба за духовність, за олюднений світогляд, — усе це свідчить про те, що гьотеанізм — не розділ в історії і філософії культури, а її сьогоднішній і прийдешній день.

Ф. Шілер створює грандіозні фрагменти текстів з філософії культури; їй присвячені всі творчі зусилля Дж. Віко і Ф. Шлегеля.

Не випадково Дж. Джойс був переконаний, що знайшов в особі Віко філософа з гострішим сприйняттям культури, ніж ті на кого діяла "картезіанська пружина". Адже Віко припускає, що часова структура історії культури є нелінійна, контрапунктна, її можна простежити в декількох напрямках. Тому для нього вся історія є сучасна або відбувається одночасно. І поняття "відтворення" виявляється не через історичний розвиток держав у часі, найвище "гісогбо" досягається людським духом ідейно, й він володіє самим собою, минулим, сьогоденням і майбутнім у цілковитій згоді зі своєю історичністю.

Ф. Шлегель розширює трихотомію культури, традиційну в німецькій філософії, що виходила з ідеї триєдності людських духовних здатностей — свідомості, волі та почуття; у філософській системі І. Канта ця триєдність прийняла форму трихотомії теоретичного розуму, практичного розуму та здатності судження, тобто науки (філософії), моралі, з якою Кант поєднав релігію, та мистецтва. Доповнюючи Ф. Шляєрмахера, що рішуче виступив за надання релігії самостійного місця серед інших духовних здібностей (а отже й у системі освіти), і релігійна філософія якого стає й філософією культури, Шлегель вносить релігію в духовну культуру як її четвертий самостійний елемент. Філософію, поезію, мораль та релігію, які мають співіснувати у щільній взаємодії, він розглядає як "крайнощі" (сторони, протилежності) єдиного культурного цілого. Кожна з цих сфер є дієва лише в єдності з усіма іншими. Так ранньоромантичний ідеал поетично-універсальної культури поступово перетворюється на релігійно-естетизовану соціальну програму.

Своєю статтею "Християнський світ, або Європа" Новаліс забезпечує подальші наукові розвідки таким взірцем, якому наслідувала філософія культури й сто років потому. Своєрідне ж логічне завершення романтична інтерпретація філософії культури І. Канта дістає у В. Гумбольдта, який своєю філософією мови уявнив новий аспект символічного потрактування культури, реконструюючи розвиток мови як первісної стихії культури.

Таким чином, ми бачимо, що зусиллями блискучої плеяди передусім німецьких мислителів (просвітників, романтиків, представників німецького класичного ідеалізму) поняття культури втілюється в цілісні концепції; виникають різні спроби її осмислення, що створює необхідне полемічне напруження. Філософія культури як культурна самосвідомість європейської людини стає у XIX ст. найсакраментальнішою галуззю німецької філософської думки, що була тоді "останнім словом" світової культури загалом. Проблематика культури поступово висувається на передній план як "метафізичний хрест" усієї сучасної філософії.

Можна навести, зокрема, безліч фактів, що розкривають ту, далеко не другорядну, роль, яку відігравала німецька філософсько-естетична культура межі XVIII—XIX ст. у духовній атмосфері та культурній самосвідомості, зокрема, слов'янських народів. 0. Блок лаконічно сформулював це так: "наша галоманія" [а ми можемо додати — й англоманія. — С. Г.] "ніколи не була органічною, і, навпаки, завжди була органічною — германоманія" (Блох А. Собр. соч.: В 8 т. — Т. 7. — М.; Л., 1963. С. 363).

Ф. Ніцше висловлює центральну антиномію філософії культури; культура як життя та культура як дух, що передувала поділу наук на науки про природу та науки про дух (В. Дільтей). На ґрунті жорсткої критики юдейо-християнської клерикальної демагогії Ніцше в маніфестарно-саркастичній, часто парадоксальній формі констатував принципову відносність усіх цінностей культури й закликав людство до глобальної переоцінки їх на засадах ідеалу нової людини — природної надлюдини, що плекається на грунті нормативів давнього родового аристократизму. Одним із перших вагу цього принципово релятивістського підходу до історії та культури оцінив О. Шпенглер, порівнявши його з відкриттям Коперніка.

В. Вундт викриває антиномічність поняття про культуру: генетично поняття це виводиться з поняття знання, проте логічно культура первинна. Г. Спенсер зводить культуру до прогресу. Г. Рікерт прагне обґрунтувати її як учення про цінності, що виявляють єдність історичного універсуму й водночас розчленовують його. Отже, свідомість, що відкрила в собі нескінченний потік часового, мінливого, опинилася немовби на межі можливої втрати вічного. Ніби відгук, пролунали слова В. Віндельбанда: "Чого ми сьогодні чекаємо від філософії — це роздумів про вічні цінності, які обгрунтовані понадминушими інтересами часу..." (4, 148). Саме на цій межі й відбулася реальна зустріч логосу, спрямованого до осягнення необхідно загального, класично виплеканого, та розуму, що відкрив духовно-гносеологічну цінність, або безцінну значущість унікальності й неповторності індивідуального. Суб'єктно ціннісний зміст світу явлено в максимі, висловленій Г. Рікер-том: лише цінності наділяють життя сенсом, саме тому й філософія, яка прагне осмислити життя й культуру, має бути теорією цінностей.

Філософією культури називає себе школа Г. Когена. Однією з найважливіших тенденцій неокантіанства загалом було зближення філософії Канта з поняттям "філософія культури". П. Наторп пише про те, що дійсну філософію трансцендентальної методики, яку, ґрунтуючись на поглядах Канта, неокантіанці прагнули застосувати докладніше й послідовніше, вони від початку розглядали як філософію культури. За висловом Е. Касирера, критика розуму стає критикою культури.

Тенденція до приведення філософії загалом до філософії культури чітко простежується в "абсолютному історицизмі" Б. Кроче і Р. Дж. Колінґвуда. Ця ж тенденція притаманна й "філософії життя" В. Дільтея, який визначав герменевтику як метод вивчення й побудови культури. За його гаслом "цілісної людини" реально стоять смислові утворення культури, які реконструює історик, вступаючи в контакт із текстом. Подібна тенденція відчутна також у неогеґельянстві І. Кона та А. Ліберті й, безперечно, в екзистенціалізмі. Цей рух закорінений у неокантіанстві, а через нього — у філософії Канта.

Етнографи-еволюціоністи під впливом позитивістської філософії культури О. Конта прагнуть відшукати психологічні закони, що лежать у підвалинах історії культури, дослідити етапи культурної еволюції, виникнення та зміни способу мислення в різних суспільствах і культурах.

М. Вебер досліджує прояви в різних сферах людського життя ідеальних взірців, що впорядковують суспільство та культуру. Його ідея "раціоналізації" мала пояснити шлях культури від давнини до сучасності, а розроблене ним поняття раціональності стає центральним у культурфілософських побудовах М. Горкгаймера, Т. Адорно, Г. Маркуз, Б. Фрома, Ю. Габермаса. До речі, Ю. Габермас відкриває новий етап у розвитку філософії культури Франкфуртської школи, зосередивши увагу на здатності "критичної теорії" переосмислити свої функції й узяти на себе нову, життєво необхідну соціальну місію — місію рефлексивного виявлення та збереження культурного надбання людства.

А. Бергсон, Г. Рікерт та інші започатковують створення нового поняття культурного досвіду, а також індивідуальної й соціальної активності, поняття, що ґрунтується на ретельному аналізі феноменів культурної творчості. Ф. Гундольф, поєднуючи ідеї В. Дільтея, А. Берґсона (культурфілософська концепція якого будувалася на розрізненні розуму та інстинкту) та філософсько-антропологічні погляди М. Шелера, мислить філософію культури як ідеальне прочитання чуттєво явлених символів.

Окремо слід відзначити есеїстику культурно-філософського характеру А. Швейцера, Р. Ролана, Ж. Марітена, X. Ортеги-і-Ґасета, Й. Гейзінґи, Б. Кроче та ін. Цих видатних представників покоління пізніх європейських гуманістів (серед яких переважають есеїсти-філософи та напівфілософи) об'єднував етичний гуманізм, вірний старожитним уявленням про ідеал єдності та духовної наповненості людської культури, що існували з давніх-давен. Кожному з них притаманні власні суперечності, джерело яких є зрозуміле: між гуманістичними ідеалами, що створювалися тисячоліттями, й саме у XIX ст., серед криз і напередодні ще більших криз, викристалізувались і були тоді до певної міри систематизовані, і дійсністю XX ст., розверзлась прірва. Потрібно було або змінити свої уявлення про речі, або визнати, що в реальності завжди є рація.

"Присмерками Європи" О. Шпеиґлера та "Духом Утопії" Е. Блоха — найістотнішими культурно-філософськими творіннями повоєнної Європи, які домагалися у людської думки й долі відповіді на питання "що буде далі?" — започатковується низка спроб мислителів XX ст. усвідомити ті зміни, що відбулися в світовій історії та культурі цього століття. Далі з'явилися "Нове Середньовіччя" М. Бердяєва, "Повстання мас" X. Ортеги-і-Ґасета, "Духовна ситуація доби" К, Ясперса, "Прощання з минулою історією" А. Вебера, "Кінець Нового часу" Р. Ґвардіні, "Ното Іяміедо" Й. Гейзінґи. Симптоматично, що Т. Адорно вельми наполягав на тому, що нове, сучасне. Прекрасне, що притаманне XX ст., — не є ані гармонія, ані істина, ані життя, а радше видовище загибелі мистецтва й самого життя. Себто культура XX ст. є такий конструкт, який присвячений не ствердженню позитивних цінностей, а запереченню їх і звернений здебільшого до теми загибелі культури й туги за нею. Почуття туги може виявити дуже багато й варте присвячених йому томів — це трапляється тоді, коли в почутті є усвідомлення цілісності людської культури та небезпек, що їй загрожують; почуття тут випереджає чітку думку й докладне знання обставин. Очевидним і простим є те, що протиставляється кризі й занепадові культури. Зокрема, Й. Гейзінґа висновує: культура передбачає певне самообмеження та самовладання, здатність бачити у власних тенденціях не остаточну мету й найвищий ідеал, а розуміти, що сама культура існує в певних рамках, які слід добровільно визнавати. Зцілення культури залежить від кожного — кожному слід отямитися, згадати про найвищі блага справжньої культури, смисл якої в ладі, законі та праці, що виключають варварство.

Зрештою, на особливу увагу заслуговує дискусія Е. Касирера, філософія символічних форм якого — одна з найсолідніших побудов серед західних культур-філософських напрямів. Вона була замислена Касирером як своєрідна "морфологія" духу й досі залишається чи не найзначнішою спробою суто логічного осмислення культури в західній філософії XX ст.

Донині нагромаджено чимало свідчень внутрішньої рефлексії культури. Звертаючися до найцікавіших поворотів європейської думки в осмисленні феномену культури, зокрема до праць російських та українських дослідників культури, що часто-густо вирізнялися неабиякою свіжістю поставлених проблем, ми вирушаємо в подорож густо заселеною територією культурного самопізнання, де так важко знайти потрібну стежку й переконати читача, що саме нею варто піти. Застережемо, що історія цього самопізнання значно змістовніша, ніж це можна показати в короткому викладі.