Філософія культури - Гатальська C.M. - 6.1 Буття культури як порівняння

Культура — це не тільки те місце, де народжуються смисли, які закріплюються в знакових формах культури (і, передусім, у найуніверсальніших модусах буття культури в знаку — архетипно-традиційному, міфічному, символічному), а й простір, де вони обмінюються ними. Будь-яке вище знання ґрунтується на порівнянні. "Порівняння своєї культури з іншими культурами може травмувати, — зауважує В. Ґьосле, — та воно може сприяти поступові, завдяки якому культура досягає своєї довершеності" (14, 178). Порівняння "ніби вносить із собою вимогу нового контексту" (29, 453). 1 коли йдеться про те, що характер наукового дослідження сучасної доби є переважно порівняльний, то це реально означає, що наші дослідження грунтуються на великому масиві наочних даних, на чітких доказах, отриманих людським розумом. Адже поняття культура, як зауважував В. Соловйов, містить непохитне мірило для визначення порівняльної чесноти чи цінності різних рас, націй, індивідів.

Згадаймо про доведене до метафізичності "психологічне коло" В. Дільтея: суб'єкт, який пізнає, вперше дізнається про те, що в ньому є, порівнюючи себе з іншими суб'єктами, проте в Іншому він може побачити лише те, що є в ньому самому. Отже, свою визначеність, або ідентичність, як індивід, так і культура, отримують тільки в стосунках з іншими ідентичностями. Якби між культурами не було певних віддзеркалювань, висновує Б. Вальденфельс, то не було б жодного інтеркультурного поля, яке б уможливлювало пізнання власних здатностей завдяки пізнанню Чужого. "Порівняння вже передбачає щось таке, що вимагає порівняння, що занепокоює, приваблює й відштовхує погляд. Порівняння саме є форма відповіді, в якій Чуже вимірюють іншим і порівнюють із ним" (10, 91).

Виявлення інтересу до чужих — усвідомлюваних як диких і варварських — культур, досить легко відшукати в перебігу історії: приміром, у грецького історика Геродота, як і у французького енциклопедиста Монтеск'є, німецького просвітника Гердера та багатьох-багатьох інших. Вельми ймовірно, що, починаючи з того ж таки Геродота, конфлікти поміж людськими спільнотами міфологізуються за однією й тією ж схемою. Наші описуються як носії культури і людських цінностей, а чужі як варвари, дикуни. Знакові системи "світової культури" являють собою тривалий спір з чужим. Культурні стани декларуються, позначаються не лише прямими засобами, а й засобами "від супротивного", звертаючись до аргументів, що відсилають до порівняння з чужим, несхожим. Згідно з відомим висловом прусського короля Фрідриха Великого, порівняння і досвід — це дві ключки, на яких ми плентаємося дорогою міркувань.

Культура живе "своїм" і "чужим" і як така вона завжди апелює до порівняння цінностей різних культур. У глибокому філософському смислі, як висновує В. Топоров, порівняння завжди одухотворене ідеєю ідеальної рівності, пошуками сполучного принципу. Лінгвістичні уроки, які можна мати з цього слова, виявляють глибоку телеологічність і провіденційність. Порівняння означає прикладання до двох чи кількох об'єктів рівної (тотожної) мірки. Ця мірка фіксує рівне навіть у нерівному, у відмінному; вона мовби шукає причини цієї нерівності й орієнтує на ту ситуацію, коли розбіжності зводяться нанівець, розчиняються в тотожності. І це вельми повчально, бо вказує надійний орієнтир у світі різноманітного, який можна було б прийняти за хаос і царство випадковостей, якби не тверда рамка — рівність, яку задає порівняння і яка випливає з нього (див.: 27, 1989).

Історія культури постачає максимально сприятливий динамічний матеріал для дослідження того, як створюються і функціонують образи свого, нормативного та іншого, де проходить межа нашої зацікавленості та порозуміння. Вміння здійснювати операцію порівняння — ототожнення й розрізнення — це є засіб й інструмент орієнтації в просторі культури, й водночас — завоювання самої культури, її важливий ресурс. Буття культури є порівняння.

Раз по раз у сьогочасній ситуації ми вільно чи мимоволі пригадуємо античні, новочасні, середньовічні образи, осмислюючи себе, знаходячи для себе єдине місце, що не належить нікому іншому. Тоді-то й з'являються в пам'яті культури, здавалося б, забуті теми й засоби; виявляється та, за виразом Ю. М. Лотмана, "закономірна й доцільна неправильність", що є сутністю нового прочитання старого, прояснює в певних ситуаціях загадковий факт гетерогенності й поліглотизму людської культури.

Щоб виявити специфіку теми й предмета змалювання, потрібно в усіх їхніх компонентах знайти не тільки різне, а й те спільне, що пов'язує культурні епохи, й визначити сферу дії цих загальних понять, виокремивши тим самим за оболонкою загального індивідуальні розбіжності, що лежать в основі буття людини як культурного феномена. Наприклад, вивчаючи мусульманську цивілізацію методом типологічного порівняння, ми використовуємо як об'єкт порівняння античну й візантійську культуру. Спільність усередині культур є неминуча, так само й диференціації, тому ми повсякчас звертаємо увагу на повторення й розрізнення як на однаково доконечні філософські складові культури. Адже культурний механізм працює так, що якась індивідуальність стає необхідною для іншої й завдяки її своєрідності, й завдяки повторенню, тотожності та спадковості, а це допомагає людям різних епох розумітися взаємно. Як писала М. Цвєтаєва, "цілую вас — через сотні літ, що роз'єднують". У поетиці античної, середньовічної й сучасної прози, в їхніх ритмах, можна спробувати знайти художньо-змістові відмінності, єдино здатні зробити твір, що народився в надрах якоїсь епохи чи культури, унікальним, значущим для всіх часів завдяки своїй унікальності. І тут виявляються форми, що, склавшись у певній культурі, відкидаються як зайві в іншій, а потім знову проростають десь як збережена можливість спілкування. Досвід М. М. Бахтіна, що сміливо й зненацька пов'язав поетику Достоєвського з поетикою Меніпових сатир, створених принаймні за 23 століття перед тим, чудово демонструє продуктивність таких порівняльних зв'язків. Тут важливо виявити параметри порівняння, що не обов'язково лежать у суто сюжетно-тематичних площинах, а, скажімо, перебувають у сферах чи то серйозності сміху, чи то відкритості веселої відносності — того, що Бахтін назвав "карнавальним світовідчуванням", позбавленим страху за кожну сьогоднішню подію. Можливість такого спілкування культур є особливістю нашого часу.

Операція порівняння природна й відповідає загальному спрямуванню та глибинним мотивам і потребам розвитку духовної культури взагалі. Ідеться не лише про порівняння "однопланових" явищ, зв'язок і специфіку впливу між якими легко простежити. Особливий інтерес становить порівняння, яке здійснюється "через" час і простір, оскільки їхня "спільність-відмінність" задана й виключає можливість взаємовпливів. Саме відмінність духовних потенціалів і засобів "засвоєння" світу, притаманна різним культурам, утворює ту "щілину", той поки що "нічийний" простір, до якого спрямовується дух творчості й де створюються нові духовні цінності. Мережа, що утворюється порівнянням різних реалій культури, щільність її "вузликів", звуження "порожнин" визначає важливий і досить просунутий уперед етап формування ноосфери, або інфосфери.

Інфосфера — вже широко вживаний у науковій літературі термін, хоча він не має загальноприйнятого розуміння й визначення. Певна річ, він орієнтує на концепцію інформації як об'єктивної сутності, що тісно поєднує в собі матеріальне (фізичне) та ідеальне, або структуру та функцію; фізична реальність визначається вже як інформаційна реальність, або інформаційний світ. Сьогодні ця лінія досліджень інформатики, семіотики, філософії мови, вбирає також і нову сферу "синергетики" (з останніх узагальнювальних праць див.: Синергетическая парадигма. — М.: Прогресс-Традиция, 2000). Безперечно, поняття інфосфери походить від ноосфери — терміна, запровадженого в науковий обіг на початку XX ст. П. Теярок де Шарденом, Е. Леруа та незалежно від них В. Вернадським.

Відчувши себе ланкою органічного ланцюжка наступності в певній культурній традиції, ми потрапляємо всередину того герменевтичного кола, перебуваючи в якому кожен дослідник змушений якнайретельніше здійснювати роботу — виокремлення свого та чужого в напруженому діалозі з минулим. Така праця, по суті, нескінченна, але плідна.

При зустрічі з іншим, незрозумілим, можлива різна реакція людини: раціоналізація (згадаймо ідеї Гусерля щодо раціоналізації традиційної культури), витіснення до сфери божевілля (що чудово описав М. Фуко), а також привласнення як "свого чужого ".

Співвіднесення-порівняння розбіжностей, свого й чужого - один із засадничих здобутків культури, бо порівняння завжди провокує актуалізацію складної, мінливої ситуації: головним стає навперемін чи то загальне у відмінному, чи то відмінне в загальному. Приміром, Вольтер у "Філософських листах" вибудовує концепцію власної національної культури через порівняння її з нефранцузьким національно-психологічним і культурним типом; протиставлення "Англія — Франція" для Вольтера вписується в опозицію "своє — чуже". Порівняння, як і будь-який переклад — з мови на мову, з простору на простір, з культури на культуру — безпосередньо пов'язане із буттям людини в знаковому просторі культури, осердям якого є проблема тотожності й відмінності (27, 7).

Діагностичним у цьому сенсі щодо всієї культури є матеріал казки, який відбиває архетипні риси людського мислення в його прагненні до самоусвідомлення, до сприйняття універсальної системи семіотичних опозицій, що моделюють світ. Попри уявну елементарність і буденність, казка, завдяки регулярному підтвердженню, майже нав'язуванню універсальних семіотичних опозицій, передає складні комбінації непроминальних цінностей. Опозиція своє/чуже — одна з найважливіших. Існує своє місце (хата, а в ній — родичі та свояки, палац, населений, окрім царської родини, челяддю, своє царство) та чуже місце (дорога, інше царство, чуже житло, ще віддаленіше тваринне царство — місце локалізації чарівних шлюбних партнерів й "названих братів", а най далі — "тридесяте" царство, місце локалізації найбільших супротивників, чортів, іновірців ). Між своїм і чужим світом пролягає певна відстань, щось на зразок прикордонної "нейтральної смуги". Потрапляння в "чужий" locus пов'язане з необхідністю подолання кордону казкового простору, зазначенням входу або виходу, вказанням на межу.

Опозиція "своє — чуже" чітко простежується також в інших жанрах. Візьмімо, наприклад, рицарський роман. Своя земля, скажімо, королівство Артура, є сприятлива до героя, тут панує справедливість. Отже, "свій" простір виявляється не лише топографічним, але й моральнісним поняттям. Простір рицарського пошуку (дорога) в моральному сенсі є невизначений, нейтральний, а "чужий", незвіданий простір — майже завжди ворожий до героя. У моральному плані — це "поганий", "згубний" простір: тут панують беззаконня, несправедливість, ошуканство, пастки.

Як зазначав Ю. Лотман, в епоху Середньовіччя "рух у географічному просторі стає переміщенням і вертикальною шкалою релігійно-моральних цінностей" і, таким чином, "географія виступає як різновид етичного знання" (Лотман Ю. М. 0 понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. П. — Тарту, 1965. — С. 210—211).

Цікаво, що характеристика "чужого" простору неодмінно містить (хоча б імпліцитно) оцінку простору "свого". "Чуже" описується через "своє" як "не-своє". Опертий на цьому протиставленні ланцюг опозицій (добре — погане, сприятливе — згубне, дружнє — вороже, надійне — ненадійне, безпечне — небезпечне) може бути досить довгим, вибудовуючись подекуди в ієрархічну систему. Протиставлення "свій — чужий" може бути інтерпретовано Й у соціальному (правителі та народ), і в етнічному ("хохли та кацапи"), й у релігійному (християнин та "нехристь") планах. Це протиставлення припускає також таку інтерпретацію, коли поняття "свій" означає належність до людського, а "чужий" — до нелюдського, тваринного, чаклунського абощо.

Слід зазначити, що дихотомія "наших" і "їхніх" не завжди мала зручний для сортування фактів чорно-білий вигляд. Так, Н. Яковенко фіксує в комунікативному просторі Речі Посполитої наявність "функціонально спеціалізованої субкультури", яка "обслуговувала" всіх людей ризику і в якій мотив фахової самоідентифікації домінував над конфесійною чи етнічною тотожністю. Всі професійні вояки, незалежно від віри чи національності, були об'єднані своєрідним "побратимством фаху", що торувало над поділом воїнів на "своїх" і "ворожих". "Своїми" були тільки професійні вояки ( в тому числі й ворожої армії), натомість цивільне населення трактоване в категорії "чужих" (Див.: Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI—XVII ст. — К„ 2002. — С. 208).

Проте чужинність може бути джерелом не лише неприязні, а й зачарованості, не лише причиною конфліктів (як у сім'ї, державі, так і в культурі), а й перспективою збагачення чимось іншим. Статус класичного взірця може надаватися "іншій" культурі в цілому. Так сталося, наприклад, на певному етапі засвоєння японцями досягнень і норм китайської культури. Можна навести й ближчий приклад із часів, коли еллінізм поширився по всій ойкумені й коли ентузіасти Відродження домагалися повної ідентифікації з Античністю. Проте найчастішими є ситуації, коли в ранг взірця підносилася якась частина "іншої" культури, що набувала нормативного характеру.

Цей психологічний феномен можна віднести й до різних способів відчування, й до певних різновидів благочестя. Про це свідчить, наприклад, перенесення у Візантію, особливо на гору Афон, ісіхазму синайських анахоретів. Історія релігії та містицизму легко може надати інші приклади запозичення філософської аргументації (скажімо, фiлocoфи-eллiнicти,, в ісламі), або типів громадянських чи політичних переконань (на зразок своєрідного патріотизму перших років Римської республіки, проголошеного взірцем, до якого було прийнято закликати за часів Августа).

П. Рікер вважає, що чужорідність подібна до порожнього місця. Ми знаємо, до кого належимо, проте не знаємо, що таке інші для них самих (чужинців). Тільки внаслідок шоку від неадекватності відгуку на наші очікування, ми відчуваємо себе чужими, подібно до чужинця. Усвідомлюючи це, ми починаємо визнавати одне одного, виявляти гостинність у моральному й політичному плані (28, 463—464). Рікер розглядає гостинність і панування як дві засадничі форми стосунків різних культур. Принцип гостинності, вказує він, було проголошено найголовнішим ще у давньоєврейських текстах; приклад його реалізації ми бачимо у вивченні чужих мов як намаганні жити водночас у багатьох мовних спорудах. Кожен повинен відкрити в собі свій власний Єгипет, свою символічну чужорідність собі.

Досліджуючи причину зростання ворожості всередині невеликих етнічних, релігійних, мовних груп, П. Рікер помітив, що найменша, майже невидима чужій людині, відмінність стає граничним пунктом, навколо якого групуються особистості, що мають її за шось спільне для себе. Зменшення групи належності призводить до збільшення сфери впливу граничного об'єд ну вального пункту, який перетворюється на абсолют: "Я є Я, Я не ви".

Відомий німецький феноменолог Б. Вальдеифельс (заворожений, за власним визнанням, "мотивом Чужого") вважає "Чужого " феноменом, який кидає нам виклик тим, що виходить за межі розуміння. Чуже постає як інстанція; вона очікує й вимагає відповіді, провокує, мотивує, домагається нас. У своїй культурі людина ніколи не буває цілком удома. Своєю своєрідністю культура завдячує відповіді на чужорідне, прислуховуванню до його голосу; чужість уписана в своїсть (10, 72). До того ж, домагання Чужого ухиляється від будь-якого порівнювання та вирівнювання (10, 9). Перетин Свого й Чужого слугує намаганню відшкодувати Чужому ту чужість, яка виростає з вихідного та неодмінного домагання. Проте будь-яке порівнювання відбувається з погляду третього.

В античній міфології є дуже гарний образ "зняття подвійності" — коли боги вирішують, хто переміг у суперництві земних героїв. Тобто в якийсь момент у ситуацію активно втручається певна вища — третя сила. Як християнська традиція, для якої засадничим є символ Трійці, так і різноманітні релігійно-міфологічні системи мають досить сталий мотив — триєдність. За авторитетним свідченням К. Г. Юнга, тріада — це архетип релігійної історії. Звичайно, подвійність — це також факт буття (чоловік—жінка, день—ніч, верх—низ, праве—ліве тощо), бінарні опозиції є вельми ефективними в аналізі комунікативних систем; весь універсум комунікації, згідно з цілком філософською гіпотезою Р. Якобсона, підпадає під принцип дихотомії. Але, як до того закликають ідеологи постструктуралізму, ми не повинні зупинятися на цій наочній подвійності, протиставляючи її суб'єкти, а маємо виявляти щось третє, яке онтологічно стоїть над будь-якою дихотомією. Воно є їхнім обопільним джерелом і спільною метою водночас, але воно інакше, ніж кожний із полюсів пари. Так дитина, успадковуючи риси батьків, є все-таки інакша стосовно їх обох.

Це третє є природний, апріорний засновок будь-якої повноцінної інтуїції. Це є нове стосовно будь-якої дуалістичної структури, замкненої на самій собі, це суто активний і стверджувальний первень, тоді як будь-яка подвійність неминуче містить взаємну реактивність і заперечення. "Затверджуваним" тут є не якась чергова модель боротьби "наших" і "ненаших", а вільний інтертекстуальний зв'язок багатьох ідей як джерело оригінальної творчості. (Згадаймо, приміром, ідею "сингулярностей" Ж. Дельоза.) Саме тому люди, наділені інтуїцією третього, віддають перевагу дифузійній культурній ситуації, а не всіляким дуальним схемам.

Не випадково в "Соціології" Ґ. Зімеля третій виступає як спостерігач, під дистанційним поглядом якого конфлікти між двома індивідами перетворюються на солідарність. У Ж. П. Сартра в його творі "Буття й ніщо" третій відіграє ту саму роль, що й у Зімеля, лише спостереження набуває форми відчуженої об'єктивації. Ми стаємо тим, чим ми є, не на підставі індивідуальних або спільних дій, а в погляді третього, який горує над нами (35, 485). Інстанція третього, пише Б. Вальденфельс, "охоплює відмінність між Своїм і Чужим і цю відмінність перетворює зрештою на комунікативну індиферентність" (10, 100). За М. Бахтіним, діалог також обов'язково передбачає третього, який виконує роль тієї інстанції (суд розуму, суд історії, суд Божий), стосовно якої комуніканти впорядковують свої ПОЗИЦІЇ.

Погоджуючись із Вальденфельсом у тому, що "порівняння наштовхується на внутрішні межі", а отже, залишається можливість лише "часткового порівняння", ми маємо, проте, сконстатувати, що засадничим силогізмом культури у зв'язку з проблемою "свого" й "чужого" є: "порівняти — зрозуміти " і "зрозуміти — пробачити, прийняти". Саме почуття міри, своєрідна цнотливість при порівнянні допомагає відмовитися від "форсованих" висновків і в такий спосіб існувати в ситуції розмаїття та — послуговуючися терміном Ж. Деріди — "розрізнення".

Наша реальність — це відсутність єдиної й однорідної культури, це існування різнобарв'я культур. Розмаїття етнічних культур є наслідок "закону подрібнення " (термін М. С. Трубецького). Дія цього закону найпростіше простежується в царині мови. Кожна мова ділиться на діалекти, діалекти — на говірки, говірки — ще далі. Але, беручи до уваги можливість групування мов у генетичні групи, відгалуження тощо, можна сказати, що всі мови земної кулі являють певну безперервну мережу ланцюжків, які сплітаються між собою. 1 саме через безперервність цієї мовної сіті й через поступовість переходу від одного сегмента до іншого, багатоманітна система мов земної кулі виглядає як певне, нехай лише умоосяжне, ціле.

Співвідношення культур не збігається з групуванням мов. Проте наслідком закону подрібнення в культурі є нескінченно багатоманітна через свою диференційованість, та все ж єдина, безперервна й гармонійна мережа. 1 все таки... Закон подрібнення завжди врівноважувався законом взаємного тяжіння культур, пересуванням меж між ними. Напевне, ми покликані до спілкування.