Історія світової культури - Левчук Л. Т. - 3. Релігія в культурі Індії

Культура Індії протягом тисячоліть формувалася й розвивалася в тісному зв'язку з релігійними уявленнями її народу. Тому інколи дослідники індійської культури визначали її як культуру релігії.

Першою релігійною системою індійської культури, як уже зазначалося, був брахманізм. Система брахманізму створилася в результаті розвитку ведичної релігії індоаріїв завдяки подоланню її міфологічного характеру, символічної трансформації її ритуалу жертвопринесення, філософської інтерпретації її основних космологічних та етичних уявлень.

Зміст ведичних вірувань викладено в найстародавні-ших релігійних текстах Індії — збірнику релігійних гімнів "Рігведі", збірнику тлумачень релігійних текстів "Самаведі", збірнику описів ведичних релігійних ритуалів і жертвопринесень "Яджурведі" та збірнику заклинань і магічних формул "Атхарваведі".

Основна ідея "Рігведи" — поклоніння силам природи, благоговіння перед ними, ідея гармонійної відповідності життя кожної істоти "ритму буття". Основний зміст найдавнішої із самхіт — міфологія.

Міфологічний пантеон ведичної релігії, як і відповідні архаїчні системи в інших культурах, налічував тисячі божеств. Серед них бог Сур'я (сонце), богиня Ушас (зоря), Варуна (божество вод і світобудови), бог жертовного вогню — Агні, бог вітру — Ваю, грози — Рудра, блискавки, грому та руйнівної стихії — Індра та інші. Але тут уже була і своя специфіка.

Обожнювання природи у ведичній міфології пов'язане з пріоритетом ідеї її цілісності, в якій зникає різноманітність складових. Тому так легко в подальшому розвитку індійська релігійна традиція переходить до обожнювання єдиного безособового принципу, що стоїть над усім і проймає все існуюче. Так, у текстах "Рігведи" ця ідея ще має своє уособлення в образах основних богів пантеону. Але вже у філософсько-релігійних уявленнях упанішад цей принцип стає безособовим космічним абсолютом — Брах-мою чи Брахманом.

За космологічними ведичними уявленнями, світом править рита — впорядковуючий світовий закон. Завдяки риті сонце переміщується по екліптиці, змінюються пори року, розпочинається день після нічної темряви, тобто плине буття. Риті підвладні всі: і люди, і небожителі. Гарантами її ствердження як гармонізуючої та продукуючої сили природи є, за ведичними уявленнями, людські жертвопринесення. Тому культова практика жерців стала не лише засобом здобуття від богів різних благ для людей. Передусім вона забезпечує панування рити, отже є складовою світобудови. Звідси походить панівна для індійців ведичних часів ідея головного життєвого завдання людини як ретельної релігійності й жертовності. Однак із подальшим культурним розвитком пряме жертвопринесення трансформується через ідею тотожності рити й сатії -таких моральних якостей людини, як правдивість, чесність, вірність обов'язку, хоробрість, працелюбність, у символіку культового жертовного слова — релігійні формули, вимовляння мантр.

Людське й божественне підкорення риті полягає в наявності для кожного своєї дхарми — індивідуального життєвого завдання, індивідуального закону, обов'язку, в якому конкретизується рита. В подальшому цей принцип дхарми перетворюється на "закон карми", за яким кожна істота (чи то людська, чи то божественна) залежить від звершених нею раніше вчинків і справ.

Трансформація ведичних вірувань відбувалася протягом кількох століть через коментування жерцями ведичних текстів, філософське розроблення головних понять і світоглядних засад. Вже наприкінці ведичного періоду (близько VIII—VI ст. до н. є.) із ведичних гімнів (самхіт) і брахманів, араньяків та упанішад, які коментували й роз'яснювали їх, склалася релігійна система поглядів, ритуальних правил та соціальних норм, яка дістала назву "брахманізм".

У брахманах містилися правила жертвопринесення та їх теологічне обґрунтування, коментарі міфів і легенд. У них філософськи розроблялися ідеї першопричини світу, походження людини, факторів, що визначають цілісність природних процесів та явищ. У цих текстах аналізувалася ідея єдиного космічного абсолюту Брахмана. Творцями брахманів були жерці.

Араньяки — тексти для відлюдників (аранья — буквально ліс), які залишали світ, щоб усамітнитися в лісі для пошуку духовних істин. Найсуттєвіша тема араньяків — нове бачення людської особистості, її можливостей і життєвого призначення. Тут уперше сформульоване поняття Атмана. На противагу безособовому абсолюту Брахману, Атман — це те власне, особисте, своє, в чому виражена сутність живого організму.

Упанішади (буквально "сидіти біля") — тексти, що виникли впродовж тривалого процесу осмислення головних принципів і положень ведичної літератури. їх інколи називають "ведантою", тобто "кінцем вед".

Центральна доктрина упанішад — розроблення ідеї єдності Атмана та Брахмана. Виходячи з уявлення про безсмертя індивідуальної незнищенної душі (дживи), упанішади стверджують її безперервне перебування в колі перероджень (сансарі). Сутність життя й релігійна мета індивіда — у подоланні кола перероджень і в злитті з Брахманом. Останнє стає можливим тільки завдяки праведній вірі та праведному життю, моральному вдосконаленню, адже у світі панує закон карми. Істина про світ полягає в тому, що він є ілюзією, марою {майя). Людська схильність чи ненависть до нього — то облуда, що призводить до неправильних учинків і породжує коло відплат (карму). Тому той, хто знає істину про буття, повинен уникати хибного світо-відношення й прагнути стану звільнення (мокші).

Завдяки такому переосмисленню ведичних релігійно-міфологічних вірувань брахманізм став новою, своєрідною світоглядною системою, на якій ґрунтується індійська культура. Загальнокультурне значення брахманізму виявляється в усіх подальших культурних надбаннях Індії. Основні сюжети індійського епосу, головні релігійні поняття та уявлення, ряд філософських ідей, навіть деякі соціально-політичні стандарти пов'язані з брахманізмом.

Правового закріплення ідеологія брахманізму набула в VI столітті до нашої ери в "Законах Ману" — першому політико-правовому кодексі індійської культурної єдності, яка переживала процес становлення. Ману, за ведичною міфологією, був прабатьком усіх людей, лише він один вижив після потопу на землі. Від призначеної йому богами дружини Іди й походить рід людський. За легендою, мудрі люди отримали від Ману закони, згідно з якими обов'язково належить усім жити.

У законах Ману віддзеркалюються основні світоуявлення, виводяться обов'язкові норми життєдіяльності й поведінки людей різних каст. Через усі дванадцять розділів і багато сотень статей законів проходить думка про вічність і космічну необхідність кастового устрою людського суспільства й головні завдання людського життя.

Так, кожний двічі народжений повинен поділяти своє життя на чотири періоди (ашрами). В першому періоді він — учень (брахмачарін), у другому — домохазяїн (гріхастха), у третьому — лісовий відлюдник (ванапрастха), у четвертому — мандрівний аскет {яті, саньясі). Коли двічі народжений засвоїть великий закон буття, про який свідчать веди, народить на світ синів, принесе в міру своїх сил належні жертви, він повинен пройнятися думками про конечне звільнення. Тоді хай він блукає один, залишивши своє добро, свій дім, свою родину, роздумуючи про бога.

Оволодівши почуттями, позбувшись любові й ненависті, не чинячи насилля, він готує собі безсмертя. Так промовляють закони Ману. Отже, головним завданням людського життя визначається усвідомлення релігійної істини й підготовка до смерті. Упродовж усього свідомого життя індієць дотримується свого релігійного обов'язку. Така присутність релігії в повсякденному житті вплинула на особливе забарвлення індійської культури. Більше того, усі подальші її надбання на різних етапах передусім висвітлюють стан релігійного світовідношення.

Наступні щодо брахманізму релігійні перетворення пов'язані зі згадуваним VI століттям до нашої ери. Межа цього століття має особливе значення для культурної історії Індії. Цей період став початком бурхливого культурного розвитку. Тоді вперше культурні реалії стародавньої Індії дістали свою історичну конкретність. Саме в цей період індійське суспільство почало формуватися як державний організм. Розпорошені індійські царства через ряд міжусобиць прийшли до імперської централізації. Центр економічного й культурного життя Індії надовго зосередився в басейні Гангу, де сформувалася перша централізована держава Індії — імперія Магадха з особливо яскравим періодом культурного розквіту під час правління династії Маур їв (IV—НІ ст. до н. є.). З цього часу культурна історія Індії починає проступати з туману легенд і недостовірних переказів.

Тогочасна Індія — одна з найрозвинутіших країн стародавнього світу з досконалою для свого часу аграрною культурою, розвинутою внутрішньою і зовнішньою торгівлею, з високомайстерним ремеслом. Тут виростають великі впорядковані міста, серед яких особливо уславилася столиця держави Маур Чв — Паталіпутра. В цей час Індія входить у широкі міжкультурні контакти з іншими розвинутими країнами, протистоячи перській державі Ахеменідів, греко-елліністичному світові. Все це сприяє інтенсивним духовним та інтелектуальним пошукам індійського народу.

Головним стрижнем цієї епохи є виявлення нової соціально-культурної сили, що прагне політичного й культурного лідерства. Йдеться про варну кшатріїв — стан воїнів і правителів. Для Індії ведійського періоду характерне панівне становище варни брахманів-жерців, освячене релігійними устоями брахманізму. Але зміни в соціальній ієрархії епохи Маур'їв стосовно кшатріїв передусім потребували релігійно-ідеологічних реформувань. Отже, релігійні пошуки стали нивою нових культурних зрушень і надбань.

Для цього періоду міжусобиць, духовно-релігійних протистоянь були характерні багатство й глибина філософської думки, широта інтелектуального кругозору культурних діячів Індії. Основні духовні зусилля були зосереджені на розробленні ортодоксального обґрунтування брахманістської релігійної системи, з одного боку, і на неортодоксальному реформуванні релігійно-світоглядних засад — з іншого.

У ці часи на основі коментувань і філософських інтерпретацій брахманізму розвивалося шість ортодоксальних філософських шкіл стародавньої Індії. Це — вже згадувані веданта, санкх'я, міманса, йога, ньяя та вайшешика. Усі вони тлумачили ведійську істину, аналізуючи теоретичні проблеми дуалістичної природи світу, пріоритету духовного начала, сенсу людського буття, й розробляли засоби практичного досягнення особливого психофізіологічного стану людини, що сприяв би реалізації її релігійно-духовного завдання.

Однак поряд з ортодоксальними школами виникає декілька неортодоксальних релігійних сект, що зазіхають на джерельні засади брахманістської традиції, заперечуючи передусім авторитет вед та ведійської літератури, а також виступаючи проти ведійського ритуалу. Це — буддизм і джайнізм. Обидва релігійні вчення були створені зусиллями не брахманів, а вихідців із варни кшатріїв. Обидва ж проголошували духовну рівність щодо володіння релігійною істиною та обрання шляху індивідуального спасіння, тим самим ігноруючи традиції варн і залучаючи до числа своїх прихильників широкі верстви. Обидва вчення мовою проповідей обрали не санскрит, а пракрити. Обидва критично ставилися до громіздкого брахманістського ритуалу жертвопринесень як до головного релігійного обов'язку віруючих. Однак і буддизм, і джайнізм виходили з основних понять і світоглядних уявлень брахманізму, хоча й по-новаторськи їх використовували. Така традиційність світоглядних засад навіть для неортодоксальних учень іще раз засвідчує силу консерватизму індійської культури. Але все ж таки буддизм і джайнізм відіграли революційну роль у подальшій долі культури в Індії.

Засновником джайнізму вважається Вардхамана з роду кшатріїв, відомий на ім'я Махавіра (великий герой) та Джина (переможець). Він жив традиційним життям тогочасного індійця і в тридцять років покинув дім, ставши аскетом у пошуках духовної істини. Та саме ці шукання привели його до нових переконань, що лягли в основу нового вчення. Сорокарічним "переможцем пристрастей" — Джиною — повернувся він до рідного краю, аби проповідувати нову істину, яку він пізнав.

Джайнізм виходить із дуалістичного тлумачення буття, де вічними, нестворенними й незнищенними началами є джива (душа) та аджива (матерія). Тому метою життя, з погляду Махавіри, є індивідуальне спасіння шляхом вивільнення дживи від матеріального начала. Адже душа, з'єднуючись із матерією, набуває кармічного тіла, тобто приречена до постійних перероджень. Припинення кола перероджень дає бажане звільнення.

Як бачимо, джайни переконані в обов'язковості закону карми, у принципі перероджень, в ідеалі мокши як єдиної гідної мети людського життя. Однак подібність кардинальних положень джайнізму й брахманізму на цьому закінчується. На відміну від брахманізму, який закликав людей звернути всі свої надії на майбутнє життя в його безконечних перевтіленнях і покоритися будь-якій своїй долі в теперішньому житті, джайнізм покладав усі надії на характер і поведінку людини в сучасному її житті, на безперервне її самовдосконалення. Якщо метою душі є звільнення, то окремий індивід повинен бути зорієнтованим тільки на такі дії й етичні норми, котрі сприяють цій меті.

Передусім для адепта джайнізму є обов'язковою жорстка аскеза як засіб протистояння матеріальному світові. Так, джайнський монах не повинен жити довго на одному місці, він блукає по країні в простому одязі, а в деяких джайнських сектах і — зовсім без нього. Голова його не просто поголена: волосся на ній вирване з корінням. Він постійно суворо поститься і нещадно умертвлює плоть. Найвищим подвигом на шляху самоспасіння у джайнів була визнана смерть унаслідок голодування. Вкрай загострена в джайнізмі суворість аскетизму особливо виділяє це віровчення з-поміж інших релігій Індії.

Серед етичних норм, обов'язкових для джайнів, особливу роль відіграє ахінса (незавдавання шкоди живим істотам). В основу цього принципу було покладено уявлення про те, що боги, люди, тварини, рослини або навіть так звані "земні тіла" — усе має душу. Тому необхідно співчувати кожному прояву життя й поважати його існування.

Але у виконанні цієї норми джайни демонстрували перебільшені зусилля. Так, щоб не зашкодити живому, потрібно було проціджувати воду для пиття, підмітати перед собою шлях, не пересуватися й нічого не робити вночі, адже в темряві неможливо контролювати свої рухи. Заборонялася землеробська діяльність тощо. При всій екстраординарності вимог принцип ахіней був і залишається дотепер високоморальною цінністю індійської культури.

Слід підкреслити, що джайнська доктрина орієнтувалася не на формальну культово-ритуальну практику, а на високий етичний стандарт, де обов'язковими були правдивість, чесність, стриманість у словах, помислах і вчинках. Однак радикальність джайнської релігійної практики, з одного боку, різко розмежувала джайнських ченців і мирян, негативно вплинувши на долю адептів, і тим самим, з іншого боку, перешкодила широкій популярності цього вчення, особливо на ранніх стадіях його існування. Джайнізм серед індійських релігій залишився сектою. Тоді як друге не-ортодоксальне вчення — буддизм — набуло ваги однієї зі світових релігій.

Засновником буддизму був представник варни кшатріїв принц Сіддахартха (для сучасників — аскет на ім'я Гаута-ма, в легендах — Шак ямуні), котрий на шляху пошуку духовної істини став "просвітленим" — Буддою.

Будда зазіхнув на створення альтернативної доктрини, яка б могла протистояти езотеричній мудрості брахманів, хоча він не відкинув кардинальних брахманістських положень. Просто він не переймався космологічними проблемами, не розглядав проблем сутності буття. Своїм головним завданням Будда вважав проповідь засадничих істин свого вчення, які фокусувалися на індивідуально-етичних проблемах. Буддизм — найбільш етизована релігійна система Індії.

У своїй першій Бенареській проповіді Будда проголосив істину, за якою світом правлять страждання. Тотальність страждань — фундаментальна властивість емпіричного існування. Тому основною метою людини є віднайдення шляхів індивідуального спасіння, вивільнення від страждань. Учення Будди викриває первісну причину страждань. Тим самим буддизм проголошує, що існує можливість звільнення від страждань, і проповідує шляхи й методи досягнення позбавлення страждань. Виголошуючи свої головні чотири істини, Будда фактично всі мирські проблеми виводить із морально-психологічного стану індивіда. Зло, страждання, труднощі життя — результат людської необізнаності (авіды), людських помилкових уявлень про істинне й належне.

Обґрунтовуючи свою доктрину, Будда виходить із традиційних індійських світоглядних уявлень, значно радика-лізуючи свої висновки. Так, на відміну від брахманізму, в якому основною метою людини має бути досягнення мокші як стану звільнення й заспокоєності Атмана, індивідуального начала в Брахмані, космічному абсолюті, буддизм критикує саме виокремлення Атмана як ілюзорне виокремлення індивідуального "Я", що спричинює страждання в людському існуванні. Потреба егоїстичного самоствердження в житті породжує безмежність людських бажань, пристрастей. Останні спричинюють постійне хвилювання дхарм, складових частинок усього існуючого, в тому числі й людини. Хвилювання людських дхарм призводить до постійних нових народжень людини, підкоряючи її сансарі (колу постійних перероджень), прирікаючи її на постійні страждання. Тому вічність і невід'ємність страждань щодо людського життя випливають з егоцентричного світо-відношення.

Єдиним виходом із цього сповненого стражданнями існування, перебігу нових і нових перероджень є з'ясування ілюзорності тих цінностей, потреб, пристрастей, якими традиційно захоплена людина. Зреченням своїх егоцентричних жадань, звільненням від небайдужості до світу, самочинним гасінням життя може бути досягнуто духовного вгамування в істині "ніщо", власне буде досягнуто стану нірвани. Нірвана — ідеал буддійського вчення. Це — стан зникнення всіх пристрастей та бажань, стан абсолютного непорушного спокою, стан блаженства вічного звільнення, припинення колообігу народжень і смертей, це вищий стан духу. Нірвана — кінцева мета людського життя.

Для досягнення стану нірвани необхідно обрати єдино правильний шлях самовдосконалення, так звану "восьмирічну благородну путь". Він охоплює як сфери психічного стану, так і соціально-етичні виміри індивіда. Можливість досягнення блаженного стану нірвани — на шляху подолання авіды (незнання), набуття етично правильного способу життя, що відкривало перед віруючими в буддизмі широкі можливості для спасіння.

Буддизм не сповідував крайнощів аскетизму, він проголошував "серединний шлях" спасіння. Більш того, його вимоги до ченців та мирян були різного рівня, у зрілому ж буддизмі вони оформилися навіть двома окремими напрямами — хінаяною (вузький шлях) і махаяною (широкий шлях). Таким чином, у буддистському вченні поєднувалася концептуальна ідея необхідності відходу від життя та його радощів із проповіддю матеріального добробуту. Якщо ченцям не належало звертатися до земних справ і благ, то миряни, навпаки, мають бути добрими господарями, прагнути матеріального достатку й процвітання. Будда проповідував "повсякденне працелюбство" як моральну чесноту мирян і застерігав проти лінощів.

Буддизм вирізнявся також своєю релігійною терпимістю. Його метою було знищення нерушимих меж між своїми адептами й прихильниками інших релігійних систем.

Завдяки таким своїм якостям буддизм набув широкої популярності у різних верств індійського суспільства, сприяв активізації ролі варни кшатріїв у соціально-культурних процесах тогочасної Індії, стимулював її подальший культурний розвиток. Протягом декількох століть буддизм перетворився з доктрини, що.була прийнята невеликою общиною ченців, на поширену релігійну систему.

УIII столітті до нашої ери, за царювання Ашоки, буддизм було затверджено як державну релігію, яка відповідала культурно-соціальним потребам свого часу. Більше того, саме завдяки такому високому становищу в тогочасній індійській культурі буддизм став відомий далекосхідним племенам, які прийшли й завоювали Індію наприкінці І століття до нашої ери. Цар Канішка з племені юач-жи (гунів), котрий протягом певного часу правив країною, був популяризатором буддизму за її межами, в далекосхідних землях. Буддизм у формі махаяни поширився на півдні Індостану й на Цейлоні. Слід підкреслити, що, перетнувши кордони Індії, буддизм став дуже популярним в інших культурах, наприклад у Китаї, у вигляді чань-буддизму, * Японії — дзен-буддизму, в Монголії — ламаїзму. В самій Індії буддизм залишився неортодоксальною релігійною системою, яка відіграла суттєву роль у розвитку основних релігійних вірувань індійців — від брахманізму стародавніх часів до існуючого й панівного в сучасній індійській культурі індуїзму.

Виникнення індуїзму було проявом консервативних тенденцій традиційної індійської культури, а з іншого боку — свідченням синкретичних тенденцій культурного становлення багатонаціонального індійського суспільства на шляху єднання. По-перше, релігійна система індуїзму склалася в період пізньої індійської давнини як результат певної реставрації ведійських засад брахманізму після критики його неортодоксальними релігійними вченнями. Внаслідок цього нова релігійна система позбулася деяких недоречностей ускладненого брахманістського ритуалу, але, у свою чергу, поновила традиційний для індійського світогляду численний пантеон божеств, реабілітувала кастовий устрій. Від часів свого виникнення й дотепер індуїзм освячував архаїчні соціальні інституції, звичаї та установи. По-друге, він формувався як синтез ведійських істин, релігійно-філософських розробок і міфології, традиційної' не лише для індоаріїв, а й для протомундів та протодравідів, тим самим убираючи всі культурні надбання, якими володіла тогочасна багатонаціональна Індія.

В період пізньої давнини й у Середньовіччі індуїзм утвердився як панівна релігійна система країни, яка існує й досі у двох головних формах — вішнуїзмі та шіваїзмі. Цей поділ відбувався на підставі шанування одного з численних богів індуїстського пантеону як верховного божества. Так, вішну-їги, або бхагавати, були прихильниками бога Вішну чи однієї з його аватар (втілень) Васудева-Крішни. Для них бог Вішну — основа світу й джерело всього існуючого. Вже в "Бхагавадгіті" — релігійно-філософській поемі епосу "Махабхарати" — Вішну визначається як "всемогутнє божество". Всі інші боги є його еманацією або втілюють його окремі аспекти.

Вішну вважався доброзичливим божеством. Він постійно трудився заради блага світу й задля цього, за вченням про аватари, час від часу втілювався у світі повністю або частково. Вішну періодично з'являвся серед людей, утілившися в певні особи (аватари) для спасіння світу від зла. Він був шанований як Гадаухара, Васудева, Говінда. Пізніше його втіленнями стали міфічний герой Крішна ("Маха-бхарата"), цар Рама з епосу "Рамаяна" й навіть сам Будда. Спершу вішнуїзм був популярним тільки в Північній Ішш в районах Матхури, але пізніше поширився по всій країні.

Прихильники бога Шіви — шіваїсти. їхній головний бог вів своє походження від ведійського бога Рудри. Його образ сформувався завдяки поєднанню ведійських основ з елементами неарійського міфологічного божества плодючості яке було популярним у протоіндійців. У ведійську епоху Рудра був божеством руйнації, грози, бурі. Це був грізний, страшний бог, що являв собою життєву енергію й караючу зло силу. Водночас він мав і позитивні риси. Так він був довершеним лікарем, владарем лікарських засобів покровителем худоби, хоча й міг її винищувати. Пізніше Рудру перейменували на Самбуку, Шанкару та Шіву. Його вважали милосердним божеством, хоча й жахливим, моха-йогином, що самотньо блукав у місцях спалення трупів одягнений у шкуру, з намистом із черепів, в оточенні диких звірів та злих духів і демонів. Він утілював смерть і неспинний час, які руйнують усе існуюче. Шіва був суворим упорядником світу. Він також вважався покровителем мистецтв, ученості, гультяйського життя й любовних утіх. Він — бог містичного спокою, що перебуває на горі Кайласа в Гімалаях у постійній медитації, і разом з тим владика танцю (Натараджа). Античні автори вважали Шіву "індійським Діонісом". Шіва був шанованим богом, але не любимим як, наприклад, олюднений Крішна. Однак шіваїзм став популярним нарівні з вішнуїзмом. Особливо багато прихильників шіваїзму було в південних районах Індії.

Окрім Вішну та Шіви, шанувалися й інші боги — Брахма, Індра, Варун, Адітья, Лакшмі, Парваті, зміїний бог Нага, обожнювався Ганг. Серед індуїстів був популярним культ богині-матері Деві. З цим культом пов 'язані ідеї тантризму. Він являв собою поєднання монізму, універсалізму й синтетичності вед. Його мета — піднести людину до божественної досконалості, пробуджуючи силу самосвідомості й приховану в ній нервову енергію. З тантризмом був пов'язаний культ такті — породжуючої сили природи, втіленої в образі жінки. Тому прихильники цього культу шанували бога й природу в жіночих образах як втіленнях життєдайної сили. У храмах вклонялися різним богиням — Дурге, Калі, Амбі, Чанді, Деві та іншим. Пізніше тантризм із культом шакті трансформувався в окультний містицизм і деградував до екстатичної обрядовості.

Різноякісність і багатоманітність культів, що увійшли до синтетичної системи індуїзму, вимагали їх гармонійного поєднання. Фундаментом такого об'єднання стала "Бхагавадгіта". Тут безпосередньо на ниві міфології була зроблена спроба осмислення індуїстського пантеону як єдиного цілого. Вона вилилася в появу "триєдиного образу" (тримурті), що символізував творіння світу, його існування та загибель. Ці традиційні фази індуїстської космогонії були ототожнені з трьома богами — Брахмою (творіння), Вішну (існування), Шівою (руйнування). Так, у поєднанні цих трьох богів відбулося примирення абстрактних уявлень про Абсолют часів упанішад і регіональних божеств сільських общин. Цим був досягнутий компроміс між строгою індійською філософсько-релігійною думкою про непізнаваність бога і народними уявленнями про вшанування втілених богів. Як відгук на таке примирення у віруючих склався культ бхаті — самовідданої, некорисливої любові й вшанування богів.

Процес становлення індуїзму як певного синтезу трансформованого брахманізму з культами численних етнічних груп стародавньої Індії з моменту створення ідеї тримурті був завершеним. Після очевидної поразки буддизму індуїзм стає основною релігією Індії. Його головні доктрини були переосмислені, з'явилися філософські розвідки вищого рівня, а також доступніші для народу релігійні виклади — пурани. Індуїзм мав тепер широкодоступні форми, на відміну від кастово замкненого брахманізму, і навіть асимілював релігію Будди. Від Кашміру до мису Коморін народ поклонявся індуїстським богам та святиням, що ґрунтувалися на стародавніх божественних ведах. Індуїзм на віки поширив свій вплив майже на всі сфери культури, для якої він став вираженням її самобутності, зводом правил повсякденного життя кожного індійця, змістом художньої творчості.