Основи психології - Киричук О.В. - Психіка і тілесний субстрат.

Однією з перших в історії психологічної думки була поставлена проблема психічного і його відношення до тілесних явищ.

У психології протилежність психічного та тілесного чітко усвідомлюється вже з часів Р.Декарта, який дуалістично протиставив дух та матерію. Згідно з картезіанським розумінням, основною характеристикою та формою буття матеріального є його протяжність та відсутність здатності мислити, а духу — здатність до мислення, але відсутність просторових якостей. Відповідно: душа (як "близька" за своєю природою духу) та матеріальне тіло людини є також різними сутностями.

Відмінність душі та тіла є очевидною і зрозумілою. Кожен, не обов'язково психолог, може сказати, що емоції, воля, мислення, сприймання, інші психічні процеси, стани та властивості особистості є виявом душі, а голова, руки, ноги тощо — це частини тіла людини.

Уже з тих далеких часів, коли люди ще не мали належних знань про будову власного тіла та закономірності перебігу психічних процесів, вони зрозуміли, що їхні емоції, сприймання, мислення є результатом діяльності не лише тіла, а й особливої субстанції, що живе в тілі та покидає його у момент смерті, і що між душею і тілом є певна різниця. Одначе душу вони мислили як таку, що має матеріальну природу, вона уподібнювалася диханню, серцю, крові чи будь-якій частині тіла. Це є анімістичне розуміння душі. Йому на зміну приходить атомістичне.

За Демокрітом, Епікуром, Лукрецієм, душа, як і тіло, складається з атомів. Атоми, що є складовими душі, відрізняються від атомів, з яких складається тіло, більшою рухливістю. Арістотель також не протиставляв психічні й тілесні процеси. На його думку, душа є активним началом тіла. Оскільки матеріальне тіло не може (внаслідок своєї пасивності) викликати власний рух, то воно в змозі виконувати певну діяльність завдяки активному принципу, яким і є душа.

Таким чином, душа є причиною та визначальною умовою життя. Вона перебуває з тілом у такому ж співвідношенні, як форма з першоматерією. Завдяки формі тіло є тим, чим воно є. Отже, душа є ентелехією тіла.

Не протиставляли тіло та душу й пізніше. Так, К.Тертулліан вважав, що душа є найлегшою та найніжнішою частиною тіла. Отже, до часів Декарта душа не протиставлялась матеріальному тілу як інша субстанція, але усвідомлювалась як активне начало, що перетворює людську можливість у дійсність. Декарт абсолютно протиставив душу й тіло, психіку та організм, що дало змогу йому відкрити їхню справжню сутність. Своє дуалістичне вчення він сформулював так: матерія і дух — дві різні субстанції, а субстанція — це те, що існує та визначається лише через саму себе, а не через інше. Але якщо так, то душа й тіло не можуть взаємодіяти, думка не може безпосередньо визначати рух тіла, а тіло не впливає на думку. Кожне з них існує самостійно: дух має властивість мислити, тіло має лише протяжність.

Декарт намагався пояснити механізм дії тіла так, щоб навіть не виникла думка про причинно-наслідкову залежність між діяльністю душі та тілесними рухами, подібно до того, як не виникає підстав вважати, що годинник має душу, яка змушує його показувати час. Отже, тіло — механічний автомат, своєрідна машина, заснована на рефлекторному принципі, душа — активне начало. їхня природа різна, і тому вони не можуть "зустрітися", не мають нічого спільного, не можуть "доторкнутися" одне до одного, але вільно взаємопроникають, ніби речі двох відмінних світів.

Яким же чином, у такому випадку, пов'язані людські душа та тіло? А те, що вони пов'язані, — факт очевидний. Наприклад, психічний чинник може викликати стрес і, як наслідок, зміни в тілесному м'язі серця (інфаркт). Навпаки, тілесні зміни в мозку, як правило, викликають зміни в психічних процесах, станах та властивостях особистості. Крім таких "гострих моментів" взаємовпливу можна навести безліч фактів "повсякденної" взаємодії душі та тіла. Так, людина завдяки діяльності душі, зокрема мислення та вольових процесів, керує просторовим переміщенням свого тіла, а рух тіла, викликаючи зміни в людському організмі, породжує відчуття, яке трансформується в певні раціональні та емоціональні процеси. Але як таке може бути, якщо тіло та душа — не просто різні, а й абсолютно протилежні? З цієї суперечності виникає психофізична проблема: душа та тіло є абсолютно протилежними субстанціями, але, незважаючи на це, перебувають між собою в нерозривному зв'язку та взаємодії.

В історії психології знаходимо кілька шляхів вирішення психофізичної проблеми. Найпоширенішими з них є:

а) дуалістичне протиставлення психічного та тілесного як двох різних субстанцій, що найповніше виявилося у концепції психофізичного паралелізму й теорії психофізичної взаємодії;

б) "зведення" психічного до різних форм фізичного чи фізіологічного та твердження про їхню еквівалентність (редукціонізм та епіфе н о меналізм);

в) відособлення психічного від тілесного та визнання первинності душі стосовно тіла (душа порівнювалася з музикантом, а центральна нервова система — 3 інструментом, на якому грає музикант, або душа — з вершником, а тіло — з конем).

Зазначені шляхи вирішення питання про відношення психічних і фізіологічних явищ знаходимо як в історії науки, так і в сучасній психології.

Вирішуючи будь-яку психологічну проблему, практичний психолог має поставити перед собою запитання: чим вона зумовлена? Чи фізіологічними, генетичними, конституційними (більш широко — тілесними) чинниками, чи певною структурою особистості, усвідомленою та неусвідомленою ієрархією мотивів, спрямованістю особистості тощо, тобто особистісними утвореннями? А можливо, їхньою взаємодією? Наприклад, відставання у навчанні школяра зумовлене недоліками у розвитку його центральної нервової системи чи психологічними вадами: несформованими мотивами навчання, відсутністю необхідних здібностей, а можливо, тілесні та душевні чинники взаємно зумовлюються? Отже, вирішуючи, здавалося б, таке конкретне питання, психолог (свідомо чи несвідомо) "бере до уваги" своє бачення психофізичної проблеми. Тому історико-кри-тичний аналіз психофізичної проблеми не втрачає своєї актуальності.

Визнавши душу й тіло різними субстанціями, Декарт спробував пояснити їх зв'язок за допомогою гіпотези взаємодії.

Н.Мальбранш слушно вбачав у теорії взаємодії певний відступ від розуміння абсолютної протилежності душі та тіла і розробив теорію психофізичного паралелізму, згідно з якою психічні та фізіологічні процеси складають два ряди явищ, які відповідають одне одному і при цьому, як дві паралельні лінії, ніколи не перетинаються, не взаємодіють ні в corpus pineale, ні в якійсь іншій частині тіла або простору.

Згідно з психофізичним паралелізмом, за образною характеристикою В.Джемса, "душевне життя людини уявлялося б нам як перебігаюче поруч з тілесним, причому кожному моменту в одному з них відповідав би певний момент в іншому, але між тим та іншим не було б ніякої взаємодії. Так, мелодія, що ллється зі струн арфи, не уповільнює і не прискорює коливання останніх, як тінь пішохода супроводжує його, не впливаючи на швидкість його кроків. Душевні та тілесні явища звершуються начебто незалежно одне від одного в силу своєї внутрішньої організації".

Як же у такому випадку узгоджуються два протилежні світи? Мальбранш стверджував, що це можливо завдяки Богу. На його думку, дійство відбувається таким чином. Якщо, наприклад, я хочу зробити рух рукою, то я неспроможний це зробити, бо моя воля є психічним явищем, а отже, не може впливати на матеріальне тіло. Але неможливе для людини є можливим для Творця — Бог є причиною руху матеріального тіла. З іншого боку, якщо певний подразник діє на органи чуття, то відповідне відчуття створюється у моїй душі самим Творцем.

Отже, не людська воля є причиною руху тіла і не тілесний просторовий чинник породжує у душі людини відчуття, а в кожному моменті творення (руху, відчуття, інших тілесних та психічних процесів) виявляється воля Творця.

Для віруючої людини у такому поясненні психофізичного паралелізму немає нічого незвичайного, адже для неї є аксіомою твердження, за яким без волі Божої не впаде і волосина з голови людини. Але більшість наукового світу таке пояснення не могло задовольнити. Не заперечуючи в принципі наявність у будь-якому акті творення волі Творця, вони бажали віднайти в ньому і природні причини та моменти самодетермінації розвитку особистості.

Крім класичного паралелізму, наприкінці XIX — на початку XX ст. набуває поширення гештальтистська ідея про ізоморфізм — взаємооднозначної відповідності). В теоріях гештальтпсихологів ізоморфними вважаються три ряди явищ: фізичні, фізіологічні та психічні. Фізичний гештальт (зовнішнє поле) взаємно відповідає нейрофізіологічному полю, а останнє - психічному. Принципово нового у розуміння психофізичного паралелізму ізоморфізм не приносить, лише на місце двох ліній (тілесних та психічних явищ) ставить три.

Б. Спіноза, наслідуючи вчення Р.Декарта, вважав, що психічні та фізичні явища є принципово різними: рух тіла виникає внаслідок впливу інших тіл, а психічні явища породжуються іншими психічними явищами. Процеси в духовному світі утворюють замкнутий у собі причинний ряд, подібно до того, як процеси тілесного світу утворюють замкнутий у собі світ. У зв'язку з цим, на думку Спінози, тілесні явища (скажімо, мозок) не можуть породжувати психічні процеси, і навпаки, останні не можуть впливати на стан або процеси тілесні (тобто на діяльність мозку, серця тощо).

Для того, щоб пояснити все ж існуючу відповідність психічних і тілесних процесів, Спіноза вводить поняття єдиної субстанції. Ця субстанція, яка належить до світу невидимого, має нескінченну множину властивостей, або атрибутів; людському пізнанню вона доступна у формі двох атрибутів, а саме: у формі душі та тіла. Отже, душа та тіло, хоча й існують абсолютно незалежно одне від одного, насправді є тотожними, бо є атрибутами однієї й тієї ж субстанції. Те, що в атрибуті душі існує як духовне, ідеальне, в атрибуті протяжності існує як тіло.

Таким чином, на думку Спінози, людське тіло та душа співвідносяться так, як реальність та її ідея, душа є ідеєю тіла. Все те, що відбувається у тілі, віддзеркалюється у душі, а оскільки процеси у нашому тілі спричиняються дією інших тіл, що його оточують, то психічні процеси відображають не стільки стан тіла, скільки навколишню дійсність, чинники середовища.

Ідея Спінози про навколишню дійсність, що спонукає тілесні зміни, які у свою чергу відображаються в душі людини, була сприйнята марксистською психологією. Так, СЛ.Рубінштейн писав, що, з одного боку, психіка функціонально залежить від мозку, від нервової системи, від органічного "субстрату" психофізичних функцій: психіка, свідомість, думка — "функції мозку"; з іншого боку — відповідно до специфічної природи психіки як відображення буття необхідно врахувати залежність її від об'єкта, з яким суб'єкт взаємодіє та який пізнає: свідомість є усвідомленим буттям.

Мозок, нервова система становлять матеріальний субстрат психіки, але для психіки "сутнісним є також відношення до матеріального об'єкта, який вона відображає. Відображаючи буття, існуюче поза і незалежно від суб'єкта, психіка виходить за межі внутрішньо органічних відносин... Перший зв'язок психіки та її субстрату розкривається як відношення будови та функції; вона визначається закономірністю взаємозв'язку будови та функції. Другий зв'язок — це зв'язок свідомості як відображення, як знання з об'єктом, який у ньому відображається. Він визначається закономірністю єдності суб'єктивного та об'єктивного, у ньому зовнішнє об'єктивне опосередковує та визначає внутрішнє суб'єктивне... Психологічний процес, який принципово не зводиться лише до нервового, фізіологічного процесу є, здебільшого, дією, спрямованою на розв'язання життєво важливого для людини завдання, предмет та умови якого задані предметним світом. Природа цього завдання визначає характер неврологічних механізмів".

Отже, психологічна система Спінози має не лише історичну значущість; певною мірою вона визначала і розвиток вітчизняної психології XX ст. і, на нашу думку, матиме методологічне значення у XXI ст.

Наведене марксистське розуміння взаємодії фізичного та психічного від спінозівського відрізняється лише тим, що Спіноза стверджував існування субстанції (Бога-природи), атрибутами якої є душа, а марксистська психологія детермінуюче значення віддає об'єктивно існуючій Природі. Отже, вимальовується наступний ланцюг понять, за допомогою Яких поєднувалися душа й тіло: Бог (Мальбранш) — Бог-Природа (Спіноза) — Природа (вітчизняна марксистська психологія). Пояснення ніби "спускалося" з височини трансцендентних об'єктів до об'єктів матеріальних, природних.

Крім теорій взаємодії душі та тіла, значне місце в історії психології посідають концепції тотожності тілесних та психічних явищ, тобто моністичні теорії. Популярними ці теорії стали завдяки працям Г.Фехнера, В.Вундта, А.Ріля, Ф.Паульсена, Г.Геффдінга та ін. Для них духовне та матеріальне є одним і тим самим предметом, але таким, що розглядається з різних позицій. Дух і тіло здаються нам різними, стверджують названі автори, тому що ми не можемо водночас бачити духовні й фізичні явища, а отже, не можемо спостерігати й їхні взаємозв'язки. Ця думка ілюструється такою аналогією: якщо хто-небудь перебуває в середині кола, то випуклий бік його невидимий для спостерігача, але видимий увігнутий бік; якщо ж спостерігач перебуває поза колом, то він не бачить увігнутий бік, зате бачить випуклий. Але два боки цього кола також нерозривно пов'язані один з одним, як духовні та тілесні процеси людини. Подібно до того, як неможливо з однієї позиції розглянути і випуклий, і ввігнутий бік кола, так неможливо з однієї позиції спостерігати душевні та тілесні процеси людини. Отже, на думку названих авторів, духовні та матеріальні процеси тотожні. Вони лише здаються нам різними, і ця ілюзія є наслідком нашої нездатності бачити об'єкт у всіх його аспектах, у зв'язку з чим його атрибути ми сприймаємо за окремі сутності.

Відомо, що Мальбранш, Спіноза, Рубінштейн для з'ясування взаємодії психічних та тілесних процесів уводили в аналіз поняття, що об'єднували їх. Це - поняття Бога, Бога-Природи, природного об'єкта. За Фехнером та Вундтом, немає потреби у третьому чиннику, що визначає взаємодію психічного та тілесного, оскільки один і той самий процес одночасно є й тілесним, і духовним. З відомих вітчизняних учених таку думку розвивав І.П.Павлов, який, зокрема, стверджував, що умовний рефлекс є водночас і тілесним (з'єднання двох нейронів), і психічним (асоціація) феноменом. Отже, за теорією психофізичного монізму взаємозв'язок між тілесним і духовним полягає в тому, що коли у душі відбуваються якісь процеси, то водночас у тілі здійснюються відповідні їм фізіологічні процеси, і навпаки, коли в мозку відбуваються певні фізіологічні процеси, то у душі здійснюються психічні процеси.

За логікою авторів психофізичного монізму, не можна стверджувати, що фізіологічні явища є причиною психічних, і навпаки, оскільки це один і той самий процес, але розглянутий з різних позицій бачення. Зрозуміти теорії психофізичного монізму досить важко, адже вони вказують на те, що наші думки та хіміко-фізичні процеси мозку є одне й те ж саме, одначе необхідно, оскільки більшість вітчизняних психологів останнього століття називали себе моністами.

В історії психології віднаходимо кілька типів психофізичного монізму.

Першим можна вважати емпіричний. Представники цього напряму лише констатують емпіричну кореляцію між психічними та тілесними змінами (Авенаріус, в окремих працях Г.І.Челпанов, М.Лерміт та ін.). Питання про причини, які пов'язують ці два процеси, вони не ставлять, оскільки не вважають його об'єктом конкретної, експериментальної науки психології. На їхню думку, назване питання слід розглядати у філософії, оскільки воно є світоглядним, а не науковим.

Наступний тип монізму — матеріалістичний. Він не визнає духовні, психічні процеси рівнозначними з тілесними, фізіологічними. Психічні феномени позбавляються будь-якої самостійної вартості; вони вважаються придатком до фізіологічних процесів, епіфеноменом тілесного, не маючи автономної активності. Психічне лише супроводжує фізіологічні процеси.

Отже, матеріалістичний монізм, або епіфеноменалізм, заперечує будь-яку психічну причинність, вважаючи, що лише фізіологічні, матеріальні процеси з'єднані причинними зв'язками, а психічні явища перебувають у функціональній залежності від фізіологічних процесів, і тільки тому можна говорити про причинну залежність між психічними явищами. При цьому прихильники даного напряму звертаються до фізіології нервової системи, особливо її центральної частини — мозку, підкреслюючи, що тілесне є детермінантом психічного. Представниками цього типу монізму є Г.Мюнстерберг, Т.Циген, які належали до фізіологічної школи Павлова.

Матеріалістичний монізм у вирішенні питання про співвідношення психічних та тілесних процесів виростає з матеріалістичного світогляду, є його конкретизацією щодо психологічних проблем. Як уже зазначалося, для античних мислителів душа є не що інше, як рух матеріальних частинок. За Д.Гартлі, психічні явища корелюють з нервовими, й нервова діяльність є первинною. Тобто ідеї є похідними від нервових процесів: асоціації утворюються відповідно до вібрацій у нервовому субстраті. Вібрації на периферії нервової системи визначають характер та структуру процесів у головному мозку.

Із наступних захисників матеріалістичного монізму найвидат-нішими є французькі матеріалісти XVIII ст. ЖЛаметрі вирішував проблему співвідношення душі та тіла за фактами, що визначали залежність психіки від тілесних процесів. Наприклад, хвороби тіла зумовлюють психічні захворювання; характер людини значною мірою залежить від конституції її тіла тощо. Виходячи з подібних фактів Ламетрі зробив висновок про те, що всі психічні процеси, стани та властивості особистості залежать від організації тіла і тому здатності душі є не що інше, як організація тіла. Отже, за Ламетрі, душа є матеріальною, подібно до її тілесного субстрату. Але оскільки людина як істота "цілком" матеріальна мислить, остільки, робиться висновок, і матерія здатна мислити. Отже, Ламетрі проголосив першу ознаку матеріалістичної психології: мислення є властивість матерії.

П.Гольбах уніс доповнення до цієї формули. На його думку, коли матерія перебуває поза організмом людини, то вона мертва, нездатна мислити. Лише організувавшись певним чином у людському організмі, матерія набуває такої здатності. Отже, мислення — це властивість високоорганізованої матерії, а саме: певної частини людського тіла — мозку.

У французьких матеріалістів знаходимо і третю формулу матеріалістичної психології: мислення являє собою виділення мозку. До такого висновку дійшов П.Кабаніс, який стверджував, що мозок виділяє мислення, подібно до того, як печінка продукує жовч. Пізніше цю формулу розробляв та уточнював К.Фогт.

Я.Молешот стверджував, що сутність душі зводиться до руху матеріальних часточок, оскільки, крім матеріальних частин, у світі нічого не існує. Так у XIX ст. знову повернулися до античного атомарного розуміння психічних процесів. Приблизно в цей же час Л.Бюхнер пише про те, що душа є не що інше, як загальне поняття для позначення сукупного результату діяльності мозку. Для нього слова дух, душа, воля тощо не означають ніяких сутностей, а виражають лише властивості тілесних речовин.

Відлуння вульгарно-матеріалістичного рішення проблеми співвідношення психічного та тілесного субстрату мали місце у вітчизняній філософії (В.М.Архипів, Ф.Ф.Кальсін, Н.В.Медведів та ін.) та психології (В.М.Бехтерев, фізіологічна школа 1.П.Павлова та ін.). Спрощене трактування проблеми співвідношення психічного та тілесного субстрату створювало ілюзію її вирішення. Насправді розгляд психічного як матеріального (фізіологічного) знімає саме питання про співвідношення психічного та його тілесного субстрату.

Заперечення вульгарно-матеріалістичного розуміння співвідношення психічних та тілесних процесів зустрічаємо ще у X. Вольфа. Визначаючи невідокремленість душі від фізіологічного субстрату, він поряд з цим указує на її здатність до спонтанної активності, що є незалежною від матеріального "супутника" душі — тіла. Отже, тілесний субстрат "втрачає" свою детермінуючу значущість стосовно діяльності душі і перетворюється на пасивного акомпаніатора прояву душевних здатностей.

У подібних теоріях розуміння співвідношення психічного та тілесного наближається до спіритуалістичного їх розуміння, згідно з яким душа є "артистом", котрий керує інструментом, тобто мозком (Челпанов). Як артист може фати тільки тоді, коли є інструмент, так і душа може справляти вплив на тіло лише у тому разі, якщо є мозок.

Третім типом монізму є реалістичний. Реалістичним його називають тому, що він визнає реальними як матеріальні, фізіологічні, так і психічні, духовні явища. Обидва ряди — психічний і тілесний — вважаються рівнозначними. Представником цього виду монізму є Г.Спенсер. Для нього, як і для Б.Спінози, визначальною сутністю щодо явищ природи та духу є абсолютна, непізнана для обмеженого людського розуму реальність, яка породжує дух та тілесність.

Якщо замінити спенсерівське поняття "абсолютної реальності" на звичне "об'єктивна реальність", то стане зрозумілим, що вітчизняна психологія в цьому питанні "перебуває близько" від спенсе-рівської. Серед українських психологів представниками цього типу монізму є Г.С.Костюк, СЛ.Рубінштейн. Для них "субстанцією", яка визначає розвиток та вияв психічного і фізіологічного, є об'єктивна реальність, існуючий незалежно від волі та свідомості суб'єкта матеріальний об'єкт.

Четвертим видом монізму є ідеалістичний, який стверджує, що істинна сутність усіх явищ (тих, що здаються нам як психологічними, так і фізіологічними) є духовною, нематеріальною. Першим представником ідеалістичного монізму є Г.Лейбніц із його вченням про наперед установлену гармонію*. За Лейбніцем, усі предмети світу складаються з духовних, психологічних атомів — монад. Монади, як духовні сутності, звичайно, не мають протяжності. Вони є точками, але не матеріальними, а метафізичними. Одначе, якщо визнати, що первинними елементами луху та тіла р. ситність кптпя існує поза простором, то як із неї складається тіло людини, що існує у просторі?

Г.Лейбніц пояснює це так. Монада є субстанція, вона не залежить ні від чого іншого, крім себе. Отже, вона мусить витиснути з себе все інше, тобто її сутністю є сила спротиву, або відштовхування, а з цього випливає, що вона займає таке місце, яке недосяжне для інших монад. Кожна монада своїм відштовхуванням створює свою власну сферу. Сукупність таких сфер, створює протяжне тіло.

Для наочності уявімо собі математичну точку в стані руху. Рухаючись у різних напрямках, вона окреслила б геометричне тіло. Подібно до цього і духовна точка створює фізичне тіло, завдяки властивій їй силі непроникності та відштовхування. Отже, протяжність тіла є результатом дії сили відштовхування та непроникності духовних, психічних одиниць, які самі не мають будь-якої протяжності.

За Декартом, сутністю тіла та його фізіологічних процесів є протяжність, а за Лейбніцем, протяжність є наслідком дії сили. Тіло — це комплекс духовних, непротяжних монад, між якими діє значна сила відштовхування, яку ми сприймаємо за тверде, протяжне тіло.

За Декартом, тіло є матеріальним, тобто чимось пасивним та протяжним, за Лейбніцем, те, що здається нам матерією, є силою. Отже, тіло являє собою результат взаємодії сил відштовхування. Побічним доказом такого розуміння сутності матеріальних речей є окремі концепції фізичної науки про те, що матерія складається із центрів енергії.

Подібної позиції дотримувався видатний український психолог І.Сікорський. Тіло, стверджує він, є не поєднанням матеріальних атомів, а енергією безкінечно великого потенціалу.

Після огляду найважливіших учень про душу та тіло, тобто того моменту реальності, в якому психічні процеси перетворюються на фізичні (вольові процеси — на рух тіла) та фізичні — на психічні (енергія зовнішнього подразника — на відчуття), можна вирішити одну з найважливіших проблем, що стосуються природи психіки. Прихильники матеріалістичного тлумачення сутності психічних процесів стверджують, що "будівельним матеріалом" для психіки та тіла є матеріальні атоми. Але ми вже бачили, що існування психічного не можна пояснити лише матеріальними елементами. Суперечливими є також концепції психофізичного монізму. Тотожність психічного та фізичного потребує визнання єдиної субстанції, стосовно якої психічне та тілесне є моментами вияву (субстанція, за Спінозою, Бог, за Мальбраншем, — непізнана реальність, за Спенсером, — об'єктивна, незалежна від суб'єкта навколишня реальність у марксистській психології тощо). Але у такому випадку психічне втрачає свою власну значущість, активність та здатність бути суб'єктом діяльності, бо виступає лише атрибутом субстанції, залежним від зовнішнього об'єкта або визначається Богом.

Суперечливим є і третій шлях вирішення проблеми: визнання духовного монізму, за яким фундаментом реальності є духовні атоми — монади. Монада не має просторових та інших матеріальних характеристик, але має силу відштовхування. Взаємодія сил породжує те, що нам здається ознаками матеріального тіла.

Труднощі розуміння взаємодії духовних та тілесних процесів виникають внаслідок того, що взаємодія між принципово різними субстанціями (якими є дух та тіло) неможлива. Але духовний монізм "знімає" зазначену складність: психічні та тілесні процеси стають однорідними, оскільки обидва утворюються з духовних атомів-мо-над. Якщо ж тіло та дух є сукупністю монад, то розуміння взаємовпливу між ними істотно спрощується. Одначе виникає інша складність, якщо все є духовним, то "втрачаються" якісні ознаки тілесного.