Соціологія - Жоль К.К. - Проблеми генези науки. Полеміка між інтерналістами та екстерналістамн

Намагаючись осягнути сутність науки, ЇЇ соціальні функції та орієнтири, ми стикаємося з проблемою генези науки, з проблемою її виникнення та розвитку.

Згідно з позитивістськи мислячими істориками та філософами, наука не є унікальним історичним феноменом, а виникає майже одночасно з виникненням людини й відтак екстенсивно, плавно еволюціонує разом з еволюцією суспільства.

Опоненти позитивістів наполягають на тому, що наука є у певному розумінні унікальним історичним явищем, оскільки будь-який процес розвитку передбачає етапи революційного зламу, в результаті чого зростає роль випадку, роль унікального чинника в історії. Якщо погодитися з цими антипозитивістськими поглядами на історію, то необхідно буде дати відповідь на таке питання: де, в якому культурному регіоні та під впливом яких причин зародилася наука в сучасному розумінні слова?

Відповідаючи на такі питання, значна частина істориків та філософів розділилася на два табори — екстерналістів та інтерналістів.

• Екстерналісти (від лат. extern us — зовнішній) — це вчені, які використовують переважно соціологічний метод аналізу генези науки, тобто йдуть немовби ззовні, з боку соціально-історичного контексту до осягнення сутності науки.

• Інтерналісти (від лат. interims — внутрішній) — це вчені, які роблять ставку на саморух наукової думки і концентрують увагу на внутрішніх закономірностях розвитку науки.

У формулюванні відомого американського наукознавця Д. Дж. де С. Прайса (1922—1983) екстерналізм — це аналіз науки з "гуманітарної зовнішньої точки зору", тобто аналіз, який враховує вплив культурних цінностей на методологію соціально-історичного пізнання. Інтерналізм же (або іманентизм) — це іманентна (внутрішня) історія та філософія науки, де істотною умовою аналізу є суто наукова підготовка дослідника як необхідний додаток до його компетентності як історика та філософа.

Пропонована Прайсом диференціація скстерналізму та інтерна-лізму по суті усуває принципову розбіжність між цими двома історіографічними концепціями науки. По-перше, неясно, чому інтерналісти не є "гуманітаріями" у зазначеному Прайсом розумінні. По-друге, незрозуміло, чому "гуманітарії" (екстерналісти) не обов'язково повинні мати професійну підготовку природничо-наукового, технічного або математичного характеру. Нарешті, по-третє, виходить так, що інтерналіст — це краще філософськи підготовлений екстернаті іст.

Таким чином, визначення або, краще сказати, характеристики екстерналізму та інтерналізму, наведені Прайсом, дуже непереконливі. Це, ймовірно, можна пояснити не тільки помилками самого Прайса, а й тим, що поділ на екстерналістів та інтерналістів у певному розумінні є умовним. Наприклад, фундатора так званої емпіричної соціології М. Вебера важко записати як до екстерналістів, виходячи тільки з того, що він надавав великої пізнавальної цінності соціологічному методу аналізу різних явищ культури, так і до інтерналістів, виходячи тільки з того, що він надавав винятково великого значення ідеологічним чинникам у розвитку суспільства.

Не можна не погодитися з думкою вчених, які вважають, що екс-терналіст, який розв'язує свої завдання, використовуючи перевірені наукові методи, формально не відрізняється від інтерналіста. Проте навряд чи правомірно вважати, що екстерналізм та інтерналізм — це дві цілковито різні концепції про два різні об'єкти. Радше слід погодитися з тим, що поділ певної частини істориків та філософів науки на екстерналістів та інтерналістів вказує на відмінність не об'єктів, а світоглядних та методологічних установок. Екстерналісти аж ніяк не обмежуються вивченням науки як соціальної інституції в системі соціально-історичної дійсності. Вони, так само як і інтерналісти, намагаються збагнути сутність виникнення та розвитку науки, але збагнути зі своїх світоглядно-методологічних позицій.

Лідером інтерналістської історіографії науки свого часу став О. В. Койре (1892—1964). Народився він у Таганрозі. Ще у гімназичні роки серйозно захопився філософією.

1908 р. поїхав до Німеччини, де у Геттінгені слухав лекції Е. Гуссерля, який справив на нього сильний вплив, а також відомого математика Д. Гільберта (1862—1943). Для завершення вищої освіти переїхав до Парижа, де слухав лекції відомих французьких істориків та філософів науки.

Інтерналісти в особі Койре та його послідовників ратували за вивчення "чистої логіки" саморуху наукової думки. При цьому вони не заперечували роль соціального контексту у становленні науки, однак вважали, що соціальна зумовленість науки є чинником, який лише урізноманітнює кількість однотипних завдань, але не сприяє появі завдань абсолютно нового типу. А якщо так, то для суто теоретичного пізнання можна знехтувати соціальними чинниками без особливої шкоди для справи.

Займаючись історією науки, Койре не відділяв розвиток наукових ідей від розвитку філософської думки, а останню пов'язував з історією релігії. У такій єдності різних аспектів духовної культури суспільства він бачив запоруку адекватного розуміння закономірностей розвитку науки. Проте вчений неодноразово підкреслював, що цю єдність не можна розуміти однобічно, скажімо, у дусі позитивістів, які визнавали вплив науки на філософію без зворотного впливу.

Койре ніколи не мав намірів з порогу відкидати роль соціально-економічних чинників в історії науки та філософії. Не мав він наміру безпідставно заперечувати й велике значення емпіричних спостережень, роль експерименту в розвитку науки. Але, на його думку, ні інженерне мистецтво, ні розрахунок та досконале володіння технікою, ні нагромаджуваний емпіричний досвід не відіграли вирішальної ролі у становленні науки Нового часу.

Що стосується експерименту, то, як вважав Койре, він може стати серйозним науковим аргументом тільки у тому разі, якщо буде точно планованим та опиратиметься на "мову" і закони найточнішої з наук — математики. На його глибоке переконання, саме прогрес у галузі математики є необхідною умовою експерименту як ефективного способу цілеспрямованого наукового пізнання. Розвиток же математики передбачає періодичність ревізій тих чи тих філософських постулатів, положень, понять. Такою фундаментальною переоцінкою філософсько-світоглядних понять в історії європейської духовної культури стало, згідно з Койре, заперечення ідеї античного

Космосу, яка стверджувала завершеність та якісну неоднорідність чуттєво даного світу. У науці Нового часу цю ідею було заміщено принципом геометрично однорідного й безконечного Універсуму. Таким чином, руйнування античного Космосу знаменувало собою найграндіознішу інтелектуальну революцію з часів проголошення стародавніми греками ідеї Космосу.

Лідер інтерналістів правильно вказує на світоглядне підґрунтя наукової революції XVII—XVIIІ ст., яка зруйнувала всю будову інтелектуальних домислів, успадкованих від культур минулого. У результаті було утверджене у своїх правах нове кількісне, атомістичне й світське за своєю суттю уявлення про дійсність. Без урахування цього не можна зрозуміти мотиви, якими керувався М. Коперник, узявшись за розв'язання протиріч системи давньогрецького астронома К. Птолемея, творця геоцентричної системи світу. Суть цього протиріччя полягала у невідповідності математичної моделі Всесвіту його фізичній інтерпретації.

Птолемей, створюючи свою теорію, віддавав перевагу математичній астрономії, а решту списував на астрологію. Коперник спробував об'єднати фізику та математику, керуючись при цьому, як стверджує Койре, метафізичними (філософськими) міркуваннями і не вдаючись до "кунштюку" з астрологією. Він у дусі піфагорійсько-платоністської традиції ототожнив Сонце та Розум, який керує світом і як світило перебуває у центрі Універсуму. Цій самій традиції залишився відданим і И. Кеплер (1571 — 1630), хоча у своїй науковій концепції він перевершив Коперника.

Співвідношення наукового світогляду та наукової істини неоднозначне. У процесі історичного розвитку людської культури відбувається зближення цих понять з наступним їх взаємопроникненням. Прикладом цього є той добре відомий факт, що систему Коперника остаточно було визнано лише на початку XIX ст.

Як переконливо показав свого часу академік В. І. Вернадський (1863—1945), творці науки Нового часу (Коперник, Кеплер, Ньютон та ін.) боролися не з релігійними забобонами, а з гідним поваги науковим супротивником в особі Птолемея, творця наукової та логічно коректно побудованої теорії (звичайно, у рамках його часу). Праці вчених, які дотримувались птолемеївської системи, писав Вернадський, вражають нас своєю науковою строгістю. Ми не повинні забувати, що саме в цих працях остаточно розроблені точні методи вимірювальних наук, що саме завдяки їм розвинулася тригонометрія, з'явилися вимірювальні прилади астрономії та математики.

К. Птолемея традиційно й не зовсім справедливо вважають одним з найвидатніших астрономів стародавніх часів. Згідно з його астрономічним вченням, яке дістало назву геоцентричної теорії, у центрі світу перебуває непорушна Земля, навколо якої обертаються Місяць, Меркурій, Венера, Сонце, Марс, Юпітер та Сатурн (решту планет Сонячної системи відкрито пізніше). Зазначені астрономічні об'єкти рухаються рівномірно по малому колу (епіциклу), центр якого так само рівномірно рухається навколо Землі по великому колу (диференту). Пізніше під тиском фактів обчислювальних невідповідностей Птолемей відмовився від філософського принципу рівномірного руху по колу.

Примітно, що систему Птолемея можна використовувати в астрономії й сьогодні, якщо враховувати позицію суб'єкта, який спостерігає із Землі за Сонячною системою й визначає положення світил на небесній сфері у координатах, пов'язаних із Землею, а вже потім здійснює перехід до інших координатних систем.

Щоб конкурувати з точністю розрахунків Птолемея, Коперник, відроджуючи відому з античності геліоцентричну ідею, повинен був значно перевершити Птолемея у математичній та практичній аргументації. Проте ні Коперник, ні датський астроном Т. Браге (1546— 1601), ні Кеплер не спромоглися спростувати систему Птолемея. Наприклад, Коперник, стверджуючи, що Земля обертається навколо Сонця, водночас зберіг низку положень птолемеївської теорії, зокрема про епіцикли та допоміжні кола для пояснення руху планет.

Сумна доля спіткала кеплерівське відкриття законів руху планет, оскільки ці закони мали слабку емпіричну підтримку. Кеплер для пояснення виявлених ним закономірностей посилався на такий сумнівний аргумент, як "сила духів", які цілеспрямовано рухають світила у небесному просторі.

Як і Коперник, Кеплер багато чого успадкував від піфагорійсько-платой і стської традиції, яка була постійно присутньою на всіх етапах розвитку християнської ідеології. Певною мірою це було зумовлено особливостями життєвої еволюції. Наприклад, для Кеплера заняття астрономією були результатом не внутрішньої потреби, а зовнішніх обставин, коли його, студента філософії та богослов'я, університетська влада відрядила вчителем математики та астрономії до австрійського міста Грац. Ось чому, як відзначають дослідники наукової спадщини видатного вченого, починаючи з найранніших своїх творів і до кінця життя Келлер зберігав спрямованість та інтенсивність своїх філософсько-релігійних шукань. У науковій діяльності це виявлялося в тому, що, вичерпавши можливості фізики для пояснення явищ природи, він звертався до метафізики та богослов'я. У підсумку Кеплеру так і не вдалося здійснити свій первинний задум, тобто описати в термінах механіки спостережуваний рух планет, натомість він принаймні навів містки між старим поглядом на світ як на незмінний Космос і новим — як на арену дії динамічних та математичних законів.

Необхідно враховувати, що симпатії творців нової революційної теорії будови Всесвіту до піфагоріїзму та платонізму аж ніяк не були даниною містиці та ірраціоналізму. Це радше був своєрідний протест проти схоластики, яка зжила себе, та вихолощеного церковниками арістотелізму.

Піонерів нової науки приваблював у Платона скептицизм в оцінці пізнавальних можливостей мови, які античний філософ ставив нижче за чуттєве пізнання речей. При цьому нерідко прихильники Платона заплющували очі на те, що чуттєве пізнання речей, яке імпонувало вченим доби Відродження та Нового часу, є, з точки зору Платона, негідним заняттям для мислителя-теоретика.

Характерно, що у Кеплера та інших новаторів тієї доби містична частина піфагорійсько-платоністських поглядів відігравала порівняно невелику роль. Тому історики науки правильно стверджують, що погляди Кеплера являють собою своєрідний перехід від поглядів платоників доби Відродження до механістичного світорозуміння, тобто Кеплер є саме таким мислителем, який займає серединне положення між італійським математиком, філософом, лікарем Д. Карда по (1501 або 1506—1576) та італійським філософом Дж. Бруно (1548—1600), з одного боку, та Галілеєм і Декартом — з іншого. Почавши вивчати оптику та геометрію у тісному зв'язку з астрономією, Кеплер швидко дійшов висновку, що внутрішня єдність цих наук полягає в їхньому базисі, яким є математика.

У суперечці Коперника та послідовників його справи з Птолемеем головний інтерес для нас становить не технічний бік питання, а світоглядний, на що слушно вказував свого часу Койре. Адже якщо обмежитися чистою технікою, то система відліку, пов'язана із Землею, не більш хибна й не більш істинна, ніж система відліку, пов'язана із Сонцем. Така рівноправність різних систем відліку у межах кінематики вже давно не викликає ніяких сумнівів. Істина у цьому випадку полягає в особливостях та всій сукупності параметрів, що визначають будову Сонячної системи. З цієї точки зору Птолемей та Коперник рівною мірою помилялися, абсолютизуючи непорушність своїх систем відліку (Земля — у Птолемея, Сонце — у Коперника). Тому, як зазначав Верналський, було б великою помилкою вважати боротьбу копернико-ньютонівської системи із системою птолемеївською боротьбою двох світоглядів (наукового та чужого науці); насправді це суперечка всередині одного наукового світогляду.

У світлі сказаного стає очевидним, що інтерналісти роблять ставку на співвідношення тільки трьох чинників духовного опанування дійсності (наука, філософія, релігія), залишаючи решту в тіні. Що ж стосується витоків інтерналістських поглядів на генезу науки, то їх слід шукати у філософському вченні Канта та кантіанців, які одними з перших поставили питання про походження та розвиток математичного природознавства. Згідно з Кантом, механіко-математична картина світу є результатом автономної діяльності свідомості, базованої на апріорних (переддослідних) структурах, яка черпає з цього апріорного фонду інформацію для логіко-математичного конструювання та схематизації природничо-наукових даних. Відповідно, ми не можемо мати ніякої іншої інформаційно надійної картини світу, крім математичної. Тому будь-яке не механіко-математичне зображення природи залишається немовби за межами наукового знання.

Шляхом, уторованим Кантом та кантіанцями, у 30-ті роки XX ст. рушили інтерналісти, хоча й спробували дещо згладити "кострубатості " кантівської філософії.

Опоненти інтерналістів в особі екстериалістів, які роблять ставку на соціологічний аналіз генези науки, відштовхувалися від зовсім іншої традиції у розумінні науки як соціальної інституції.

Невдовзі після закінчення Другого Міжнародного конгресу з історії науки (Лондон, I93J), на якому надзвичайний ефект на присутніх справила доповідь радянського фізика та історика науки Б. М. Гессена (1883—1938) "Соціальне та економічне коріння "Начал" Ньютона", група вчених на чолі з англійським фізиком та майбутнім фундатором сучасного наукознавства Дж. Берналом (1901— 1971) утворила так званий невидимий коледж (товариство з вивчення проблем науки в їхній генезі). Так на історичну сцену вийшли нові представники філософії та історіографії науки (Дж. Бернал, Дж. Холдейн, Дж. Г. Кроузер, Р. Мертон та ін.), які дістали назву екстериалістів через свої наполегливі спроби показати соціальну зумовленість різних рівнів наукового знання.

Під впливом доповіді Гессена була написана монографія Берна-ла "Соціальна функція науки" (1939), у якій англійський вчений спробував дати відповіді на питання, що таке наука та на що вона здатна. Бернал зосередив зусилля на аналізі соціальних функцій науки, роблячи головний наголос не стільки на вивченні впливу суспільства на науку, скільки на вивченні впливу зрілої науки на суспільний прогрес.

Бернал розглядає науку як історично зумовлений феномен. Це означає, що наука не є чимось абсолютно притаманним людині як мислячій істоті; вона з'являється лише на певному щаблі розвитку суспільства за наявності складного комплексу умов. Тому цілком допустиме твердження, що за прогресивних змін у структурі суспільного життя наука перестане бути відособленою, вузько спеціалізованою формою діяльності.

На думку Бернала, дати визначення науки, придатне для всіх часів та народів, неможливо. Він пропонує задовольнитися розгорнутим описом, в якому наука характеризується-як:

(1) соціальна інституція;

(2) метод;

(3) нагромадження знань, що спираються на традицію;

(4) важливий чинник підтримки та розвитку виробництва;

(5) один з найсильніших чинників, що формує переконання та ставлення до навколишнього світу.

Полемізуючи зі своїми опонентами, Бернал писав, що у минулому й навіть у сучасному історію науки нерідко уявляли так, нібито це просто історія створення ідеальної будівлі Істини. Така історія може бути написана лише у тому разі, якщо знехтувати всіма соціальними та матеріальними компонентами науки, звівши її до умоглядних, відірваних від реального життя конструкцій.

Ідеям, висловленим Берналом, близькі міркування віденського історика науки Е. Цільзеля (1891 — 1944), який у 30-ті роки XX ст. пристав до вчених-екстерналістів.

Цільзель ішов від традиційних культурно-історичних досліджень у напрямі до соціологічного аналізу генези науки. Відмітною рисою підходу Цільзеля до історії науки є антипозитивістське розуміння закономірностей розвитку наукових ідей, наголошення на наявності якісно різних етапів у історії духовної культури. Так, аналізуючи внесок Коперника у європейську науку, він багато уваги приділяє розглядові соціально зумовлених світоглядних регуляторів, у зв'язку з чим особливо виокремлює той факт, що Коперник у своїх трактатах повсюдно вживає ціннісні поняття (наприклад, "шляхетний та божественний стан непорушного Сонця'), які є не лише зайвими з наукової точки зору, а й такими, що заважають технічному розв'язанню наукових завдань.

На відміну від істориків позитивістської орієнтації ІДільзель висловлює своє захоплення тим, що наука — це не обов'язковий атрибут людського інтелекту, а продукт певної історичної доби та певних соціокультурних умов. У його очах наука постає як здобуток західноєвропейської міської цивілізації періоду переходу від феодалізму до капіталізму.

Койре нерідко критикував своїх опонентів з табору екстерналістів за їхнє нібито невігластво в історичному описанні генези експериментального методу. На подібні закиди Бернал відповідав, що сутність та революційний характер експерименту в науковому пізнанні не зводяться до питання про славнозвісну Пізанську вежу, з маківки якої допитливі вчені нібито скидали камінці. Кидали чи не кидали вони ті камінці — це не важливо. Важливим є інше: ми знаємо, що для здійснення точних вимірювань падіння тіл Галілей використовував у своїх дослідах як маятник, так і нахилену площину. Ці експерименти відрізнялися від експериментів схоластів головним чином тим, що були радше дослідницькими, ніж ілюстративними.

Цільзель у статті "Про генезу поняття "фізичний закон" показав, що дослідження фізичних законів у науці Нового часу спрямоване не на задоволення пізнавальної "зацікавленості", а на пізнання об'єктивних закономірностей фізичної реальності з метою розв'язання завдання відтворення цих закономірностей у тій чи тій керованій технологічній моделі промислового характеру. Без застосування законів природознавства немає сучасної технології промислового виробництва, наголошував вчений.

Аналізуючи становлення експериментального природознавства, Цільзель виокремлює три головні соціальні групи, а саме: університетські вчені-схоласти, гуманісти, ремісники. Цей аналіз обмежено рамками XJV—XVI ст.

До XVI ст. університети Європи не зазнавали на собі впливу нових наукових віянь, залишалися під владою середньовічно-схоластичної традиції. Гуманісти також перебували осторонь від наукових рухів свого часу, визнаючи за краще займатися "вільними мистецтвами" (літературою, музикою, риторикою тощо). Вчені-схоласти та

гуманісти схилялися перед авторитетами та відповідними традиціями. В іншій ситуації перебували ремісники, точніше кажучи, певна їх частина, яку гуманісти зараховували до розряду представників "механічних мистецтв". До них Цільзель відносить Леонардо да Вінчі (1452-1519), А. Дюрера (1471-1528) та ін.

Поляризація "вільних мистецтв" та "механічних мистецтв" вела до протиставлення "теорії" та "емпірії", у результаті чого страждала єдність наукового методу, який штучно розщеплювали на дві частини. Одна частина потрапляла у розпорядження університетських вчених та гуманістів, інша — представників "механічних мистецтв" або, як їх називає Цільзель, "митців-інженерів". Цю антитезу стосовно способів наукового пізнання Цільзель характеризує опозицією "мова / рука" й показує, що зневага університетських вчених та гуманістів до праці (фізичної праці) вела до виключення емпіричних, експериментальних форм пізнання з арсеналу засобів пізнання "чистої" (суто теоретичної) науки.

Добре відомо, що гуманісти засуджували середньовічних схоластів не за те, що ті замість реального світу вивчали відсторонені поняття та їх поєднання, а за те, що вони писали про це у готичному стилі, не володіючи мовою та стилем М. Т. Цицерона (106—43 до н. е.), відомого римського політичного діяча, оратора та письменника.

На кінець XVI ст. стан справ у сфері науки починає істотно змінюватися. З боку представників "чистої" науки поступово виявляється інтерес до пізнавальних можливостей "механічних мистецтв". Руйнування бар'єрів між "чистою" наукою та пізнавальною діяльністю "митців-інженерів" (верхніми прошарками ремісників) призвело, на думку Цільзеля, до народження науки в її сучасному розумінні, глашатаями якої були англійський фізик В. Гільберт (1544-1603), Г. Галілей (1564-1642), Ф. Бекон та ін.

Аналогічних поглядів дотримувався й Бернал, який вважав, що техніки та митці відіграли важливу роль в об'єднанні емпіричних знань ремісників та теоретичних уявлень вчителів вищої школи. Бернал пояснює це тим, що як у здобутті, так і у витрачанні грошей техніки та митці могли конкурувати з дворянською елітою суспільства. Крім того, технічні прийоми майстрів мали за доби Відродження вище ідеологічне значення порівняно з попередніми часами, оскільки техніка перебувала вже у руках не рабів чи кріпаків, а вільних людей, які у фінансовому та релігійно-моральному плані були не надто далекі від можновладців. У перспективі це відкривало для ремісників можливість сміливо доповнити технічний фонд античності новими винаходами, а теоретикам давало змогу виявити більше самостійності та ініціативи у царині світоглядних побудов, у розвиткові наукових та філософських ідей, у вдосконалюванні лоїіко-мате-матичних методів доведення. У кінцевому підсумку ми є свідками історично невідворотного зближення ремісників і теоретиків, першими провісниками якого стали ті, кого Цільзель і Бернал називають "майстрами-митцями". Це, зокрема, видатні митці Відродження, які закликали до універсальної культури (універсальної освіченості), що передбачала як богословські знання, так і знання філософії, математики. Математика, на їхню думку, покликана стати головним учителем митців. Але це не математика, пройнята піфагорійсько- плато^іістською містикою, а прикладна, технічна дисципліна, націлена на вимірювання людського тіла, його анатомії.

За словами Бернала, лінія Платона у математиці не ознаменувалася скільки-небудь значним внеском у цю науку, хоча його вплив надав математиці такого авторитету, який залучив потім до неї чимало світлих умів. Так, наприклад, у XVI—XVII ст. захоплення математикою відіграло важливу роль у формуванні світогляду Кеплера, Галілея та Ньютона.

Ще однією яскравою постаттю у лавах вчених-екстерналістів є американський соціолог та філософ науки P. К. Мертон (1910— 2003). З його іменем пов'язані значне піднесення та активізація американської соціологічної думки. Свого часу це було настільки помітно, що комплекс теоретичних розробок Мертона та його учнів і послідовників дістав назву "мертоніанська парадигма". На думку фахівців, теорія аналізу явищ культури, запропонована Мертоном, була першою послідовно соціологічною моделлю науки як соціальної структури, системно організованої.

Перебуваючи під певним впливом марксизму, Мертон спробував розвинути низку ідей Вебера, що стосувалися зв'язку кальвіністського протестантизму з капіталізмом. Крім цього, певний вплив на нього справили праці П. Сорокіна та Т. Парсонса.

Незважаючи на свої певною мірою лромарксистські симпатії, Мертон був далеко не в усьому згодний з марксизмом, принаймні з тією його інтерпретацією, з якою він зіткнувся у працях радянських істориків науки. Тому перший період творчості американського філософа ознаменований полемікою з ідеями Гессена та подібних до нього авторів, які, як вважав Мертон, перебільшували значення економічних та політичних чинників у розвиткові науки. Сам Мертон визнавав за краше робити ставку на ціннісно-психологічні та ідеологічні чинники соціалізації науки, аналізуючи при цьому релігійно-етичні цінності пуритан — учасників релігійно-політичного руху англійської та шотландської буржуазії у XVI—XVII ст., спрямованого проти абсолютизму та англіканської церкви.

У книзі "Наука, технологія та суспільство в Англії XVII сторіччя", Мертон намагався показати, що для пуритан, які прославляли людську працю як гідне служіння Богові, було легше, ніж для католиків, прийняти дослідну науку як особливий різновид богоугодної трудової діяльності. Згідно з Мертоном, пуританська ідеологія вела до ненавмисного стимулювання сучасної науки.

Мертон не намагався у деталях з'ясувати всі нитки, що пов'язують пуританські релігійно-етичні цінності з характером та особливостями пізнавальної діяльності вчених Нового часу. Він визнавав за краще без зайвих коментарів указувати на такі незаперечні факти, як переважання пуритан серед прихильників нової натурфілософії. З неупередженого розгляду цих фактів сам по собі напрошувався висновок про паралельну взаємодію та збіг релігійно-етичних цінностей пуритан (індивідуалізм, трудовий аскетизм, корисність земних справ тощо) з цінностями науки (заперечення авторитетів та догм, тяжіння до емпіричних форм пізнавальної діяльності тощо). Мертон підкреслює, що англійське суспільство, пройняте пуританським духом, практично не знало великих конфліктів з церквою.

Як бачимо, екстерналізм Мертона вельми специфічний. Вчений висуває на перший план своїх історико-культурних досліджень не соціально-економічні чинники, а чинники світоглядного та релігійно-ідеологічного характеру.

Екстерналісти типу Цільзеля та Мертона, хоча між ними є істотні розбіжності, демонструють зразки описового підходу до історичних подій. Цей підхід є корисним і необхідним, але недостатнім. Якщо ми намагаємося поставити науку на службу суспільству, то необхідний комплексний підхід з використанням потужних аналітичних інструментів, які дали б змогу не тільки описувати історію пауки, а й прогнозувати можливі шляхи її розвитку.

Аналізуючи історію науки, вчені-екстерналісти правильно виходять з розвитку виробництва (Бернал, Цільзель та ін.), але вони забувають про розвиток самого виробника, його матеріальних та духовних потреб, які є внутрішнім рушієм будь-якого виробництва.

Екстерналісти недостатньо аналізують чинник перетворення потреб на внутрішні (ідеальні) мотиви свідомих дій. Це ускладнює осягнення впливу розвитку суспільного виробництва на формування свідомості людей. Недооцінюють вони також і те, що розвиток виробництва сполучений не тільки з кількісним (екстенсивним), але і з якісним поділом праці, з появою нових форм власності, які визначають типи ринкових відносин. Докладне ж урахування поділу праці та форм власності дає змогу загострити увагу на питанні про відносну автономію інституцій духовної культури, визначити канали та рівень впливу цих інституцій на матеріальне життя людського суспільства.

"Критична історія технології" К. Маркса як історична предтеча сучасної філософії та соціології науки
Стандартна концепція науки та ії радикальна ревізія. Поняття "наукова парадигма" та "дисциплінарна матриця" у філософи науки Т. Куна
Дисциплінарна будова науки
Наука як комунікаційна система
Соціологія науки: управління та планування в науці як особливій соціальній інституції
Розділ 3. СОЦІОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ
Пропедевтичні зауваження
Соціальна сутність релігії та Ті інституціональний характер
З історії соціології релігії: фетишизм та анімізм як соціальнотпсихологічні теорії релігійної свідомості
Соціальне тлумачення релігійного відчуження Л. Фейєрбахом
© Westudents.com.ua Всі права захищені.
Бібліотека українських підручників 2010 - 2018
Всі матеріалі представлені лише для ознайомлення і не несуть ніякої комерційної цінностію
Электронна пошта: site7smile@yandex.ru