Соціологія культури - Юрій М.Ф. - 1.16. Еволюція конституюючих елементів повсякденності

Відповідь на запитання про історизм повсякденності вимагає спеціального вивчення величезного етнографічного й історичного матеріалу. Наскільки відомо, таке вивчення не проводилося з аналізованого нами погляду, тому викладені нижче думки варто розглядати як спробу наблизитися до проблеми. Спочатку з'ясуємо, наскільки постійними в ході історичного розвитку є виділені Шюцем елементи повсякденності, що конституюють як особливої форми реальності.

Шюц виділив шість таких елементів: 1) трудова діяльність, 2) специфічна впевненість в існуванні світу, 3) напружене ставлення до життя, 4) особливе переживання часу, 5) специфіка особистісної визначеності діючого індивіда, 6) особлива форма соціальності.

Основною ознакою повсякденності Шюц вважав трудову діяльність, орієнтовану на зовнішній світ, засновану на проекті і таку, що прагне реалізувати передбачений в проекті стан справ за допомогою фізичних актів. Можна відразу сказати, що така діяльність — універсальна властивість усієї людської історії: повсякденність завжди була трудовою повсякденністю, причому тут мається на увазі і матеріальне виробництво, і полювання, і збиральництво та інші види діяльності. Історик Яків Буркхард, характеризуючи вихідний пункт своїх "Всесвітньо-історичних спостережень", писав: "...ми відправляємося від єдиного незмінного і можливого для нас центру — від страждаючої, прагнучої і діючої людини, якою вона є, якою була і буде завжди".

Друга важлива характеристика повсякденності — так звана epochu Вросли (з грецьк. помірність) — у феноменологічній філософії Гусерля термін, що означає стримування від суджень про існування чи неіснування об'єктів досвіду, природної установки, тобто стримування від будь-якого сумніву й тому , що цей світ може бути таким, яким він здається активно діючому індивіду.

Тут усе не так однозначно. Наприклад, відповідно до християнської міфології, протягом багатьох століть повсякденності, яка характеризувала устрій європейської людини, світ був іншим та міг би бути таким і далі, якби не первородний гріх, у результаті якого людина була приречена "у поті чола свого добувати хліб свій". Світогляд середньовічної людини визначала ідея втраченого раю і надія знайти його наприкінці життя. Той потойбічний світ був у певному розумінні більш реальним, ніж цей, земний, тому шо той світ був вічним, а цей - кінцевим, причому кінець світу мислився близьким і реальним.

Стосовно середньовіччя можна говорити про своєрідну epochu, що відрізняється від шюцівської epochu природної установки. Тут будь-яка дія, що розгортається у певних предметно-значеннєвих обставинах, мислилася як би в 'умовній заставі" ("якщо світ залишиться таким, яким він був дотепер"). Середньовічна людина думала, що якщо Сонце, відповідно до Біблії, один раз зупинилася над Єрихоном, воно може зупинитися і ще раз, а будь-яка риса звичного повсякденного світу може стати іншою. Для того, щоб світ залишався незмінним, виконувалися певні ритуали, багато з яких були пережитком язичництва в християнстві.

Для язичницьких часів були характерні аналогічні риси. Наприклад, вважалося, що поряд з наявним, повсякденним світом, у якому живе і діє людина, існує інший, більш реальний світ. Той світ більш реальний, оскільки його вплив на події цього світу ширший і однозначніший, ніж вплив цього світу на той, інший. Так, олімпійські боги могли спричинити грекам гомерівської епохи будь-яке зло. І навпаки, жертви, принесені богам, могли бути прийняті ними чи не прийняті, та й той факт, що боги прийняли жертву, ще не гарантував успіху справи, тому що боги, як відомо, були віроломні.

Таким чином, можна зробити висновок, що з погляду свого онтологічного статусу на початкових етапах людської історії світ повсякденності розглядався як один з можливих світів. Він був настільки ж реальний чи, коли хочете, настільки ж ірреальний, як і світи богів, демонів та інших. Гусерль, на відміну від природної, практичної установки, про яку пише Шюц, характеризував таке сприйняття світу як "міфічно-практичне". Повсякденність у цьому світі, за словами Гусерля, "не тверда у своєму самосутнісному бутті та відкрита впливу міфічних моментів". Характери йми її рисами були саме сумнів у дійсності навколишнього світу і впевненість у тому, що він, можливо, інший (чи може бути іншим), ніж сприймається.

У цьому розумінні історичний розвиток і є розвитком від сумніву до безсумнівності, тобто до формування epochu природної установки. Процеси зміни повсякденності відбивалися у творчості філософів і теологів. Так, у XVII ст. з'явилася "фізико-теології" (світ є машина, зроблена і запущена Богом і працююча без його втручання); паралельно в теології був сформульований догмат "божественного суботництва" (Бог створив світ і подався на відпочинок, світ існує без його участі). Середньовічна логіка доведення Бога через його досконалість, зрештою, призвела до уявлення про те, що наш світ - найкращий і найдосконаліший із можливих світів (Лейбніц). А це означало, що він — єдиний світ, тому що Бог як досконала сутність не може створити нічого недосконалого. Фактично це був висновок про одиничність нашого світу. Так відбувалося історичне становлення epochu природної установки, характерної для сучасної нам повсякденності.

Наступна риса повсякденності, що конституює, — напружене ставлення до життя (attention a'3fla vie, як говорив Шюц слідом за Бергсоном). Уявляється, що таке ставлення, зумовлене трудовою, активістською природою повсякденності, існувало завжди. У літературі поширені твердження про те, що людина минулих епох відчував своє безсилля перед світом, силою природи, що з цієї причини і втілювалися в образах усесильних богів. Але "чутки" про це безсилля трохи перебільшені. Як відомо, первісні люди не тільки поклонялися своїм ідолам, але і дезавуювали їх: сердячись, розбивали статуетки богів, били їх, шантажували тощо. Воїн Діомед під час битви з троянцями не тільки поранив Афродіту, що заважала йому в бою, але безстрашно виступив проти самого бога війни Арея (Марса) — простромив його списом, і поранений Арей полетів до себе на Олімп. Усе це аж ніяк не свідчить про те, що людина відчувала себе неспроможною: attention a '3fla vie, характерне для будь-якої повсякденності, несумісне з розслабленістю, пасивністю свідомості.

На це можна заперечити, що християнство проповідувало відмову від активності в цьому світі, спрямовуючи увагу на майбутнє життя "за труною", молитву, піст, умертвіння плоті тощо. Саме в цьому обвинувачував християнство, наприклад, російський мислитель В.Розанов. Але християнство не було єдиним у цьому плані. Зокрема, уже на зорі християнства існувала пелагіанська єресь, прихильники якої, виходячи з ідеї божественного приречення, шукали порятунку саме на шляхах мирського життя. Зрештою, Реформація відкинула історично застарілі погляди й остаточно затвердила існуючий світ із усіма його пропонованими повсякденним життям вимогами як єдине місце служіння Богу. Attention a '3fla vie як обов'язкове і бездоганне виконання вимог, пропонованих середовищем, обставинами, професійною і соціальною роллю, — це основне положення етики протестантизму, яку Макс Вебер визначив як головну сутність капіталістичного духу.

Тому можна сказати, що напружена увага до життя як установка свідомості була завжди характерна для повсякденності, хоча в деякі історичні періоди вона могло частково слабшати. У цьому останньому розумінні attention a'3fla vie також, історично.

Ще одна характеристика повсякденності — специфіка сприйняття часу. Повсякденність конституюється "стандартним" часом трудових ритмів. Останнє визначається "перетинанням" суб'єктивної тривалості й об'єктивного космічного часу. Така складна будова трудового часу істотно ускладнює історичний аналіз проблеми. Крім того, ні суб'єктивний час, ні об'єктивно зовнішній час у сучасному розумінні не збігаються з тим, як вони сприймалися в давнину. Питання про суб'єктивне переживання часу пов'язане з питанням про сприйняття особистістю своєї самототожності. У різні епохи вона сприймалася по-різному: в античну епоху (на думку багатьох авторів) людина ототожнювалася насамперед з її пласгичною стороною, тобто фізичним просторовим, а в епоху середньовіччя людина - це, в першу чергу, душа людини. Можна припустити, що в першому випадку суб'єктивний час був майже іррелевантний і трудові ритми збігалися з природними (весна - осінь, день - ніч). В другому випадку повинен був виникнути внутрішній час, тому що душа – це дещо тимчасове ціле (Бахтін), а ціле — це уже вилучення з зовнішнього охоплюючого його ритму. Не випадково внутрішнє переживання часу вперше було зафіксовано як філософська проблема одним із батьків церкви — блаженним Августином.

Так само по-різному в різні епохи переживається і зовнішній час. Так, у давніх єгиптян сьогодення і минуле, тобто світ попередників, у певному розумінні одночасні. Нішо не відходить "зовсім". Факти минулого, сьогодення і майбутнього співіснують. Суть ідеї божественного приречення в християнстві полягає в тому, що минуле, сьогодення і майбутнє ніби стиснуті в єдину крапку й існують в одночасності, принаймні, у свідомості Бога. Відзначимо, що такої ж точки зору дотримується "класична" наука, що вважає можливим, завдяки каузальному зв'язку явиш, намалювати вичерпно повну картину світу, яка відображає те, яким він є, яким він був і яким буде. У цій механістичній у своїй основі картині світу історичне ототожнюється з логічним, хоча в дійсності їхні відносини складні й ототожнювати їх не можна.

Крім того, у минулі століття зовнішній час не сприймався як пасивне, гомогенне, рівне собі в кожен момент умістилище фактів і подій (на відміну від сучасного його сприйняття). Різні його моменти характеризувалися якісною визначеністю. У середньовіччі, за влучним визначенням О.Я.Гуревича, час виступав як "конкретна предметна стихія", він був невіддільним від речей і дій, які в ньому містяться.

Для християнської епохи характерна об'єктивізація часу. У цей період виникає (у працях Августина) філософія історії, що, як говорить Гуревич, драматизує час. Він набуває спрямованості, тому що історія отримує мету, і кожен момент часу осмислюється з позиції мети історії. Внаслідок цього формується особливий ритм життя, що не збігається з природним; він задається церквою, що опосередковує відносини людини з Богом (час молитов, служб, вікові ритуали тощо)
Даний (суб'єктивний) ритм життя "перехрещується" з "об'єктивним", соціально організованим ритмом. При цьому виникає стандартний час, тобто час ритмів повсякденності.

У міру розвитку наукових уявлень об'єктивний час, так само, як і людське психічне життя, почали звільнятися від спадщини теологічних інтерпретацій і взаємодіючи, утворили трудовий час сучасної нам повсякденності.

Завершуючи розгляд питань про час, відзначимо, що крім змістовних змін тим часових характеристик повсякденності, відбувається постійну частішання ритму, прискорення темпу життя. За свідченням істориків лише наприкінці середньовіччя годинники на вежах церков стали відбивати чверті. Триваючий до 20 годин трудовий день змінювався днем відпочинку. У сучасних умовах семи – восьмигодинного робочого дня періоди праці і відпочинку випливають з більшою частотою. Але це — особлива проблема, хоча і важлива для пізнання повсякденності.

Наступна з виділених Шюцем характерних рис повсякденності — особистісна визначеність діючого індивіда.. Тобто, мова йде проте, наскільки повно людина в єдності її проявів (спонтанна активність, споглядання, уява) включена у діяльність.

Тут можливі різні інтерпретації. З одного боку, стародавні часи (у широкому розумінні, включаючи, звичайно, з відповідними застереженнями, і середньовіччя) характеризуються, як прийнято зараз говорити, малою інновативною активністю. Тоді діяльність була в основному традиційною діяльністю. Уявлення про світ і стандарти поведінки залишалися стабільними протягом століть, а іноді й тисячоліть (Єгипет). У таких умовах праця перетворювалася в сукупність механічних рухів, що не вимагають зусиль уяви, фантазії. Використовуючи соціологічну термінологію, можна сказати, що особистість цілком відповідала своїм рольовим визначенням, спонтанність згасала. Трудовий акт був не вчинком, а механічним зусиллям.

Однак, з іншого боку, у цьому нескінченному повторенні того самого була відсутня повторюваність. На перший погляд, дане твердження парадоксальне. Але згадаємо, що говорилося вище про специфіку переживання часу в стародавні часи. Оскільки кожен момент часу характеризувався своєю якісною визначеністю, то, скажімо, збір врожаю сьогодні не був тим же самим збором урожаю, що і торік. За видимою повторюваністю стояла неповторність; дія не здійснювалася за відомим алгоритмом, вона щораз було новою, відбувалася із самого початку і вперше. Ще середньовічний ремісник виготовляв щораз новий об'єкт, нетотожний попередньому. "Епоха неповторності" завершилася з уведенням фабричного серійного виробництва.

Трохи відступивши від теми, відзначимо, що в сучасну епоху, яка пишається своїм інновативним духом (справді, культурні зразки, типи і форми поведінки стали змінюватися надзвичайно швидко; і взагалі прискорилися ритм і темп життя), теж існує двояка тенденція. Доля більшості — традиціоналізм і стандартизація поведінки, а функція інновації є прерогативою дуже нечисленного прошарку винахідників, інноваторів у всіх сферах життя. До того ж ритм, що почастішав, відриває життя (оскільки ритм життя самодостатній, позбавлений предметної визначеності) від його тематичного предметно-значеннєвого змісту, отже, придушує інновацію. Не випадково діяльність людей, що виконують функцію інноваторів (учених, політиків, людей мистецтва тощо) у суспільстві, ритмізована набагато менше, ніж життя суспільства в цілому.

Таким чином, ми виявили в цілому дві суперечливі тенденції, і можна сказати, що особистісна участь людей того часу (стародавнього) у чинені ними дії, незважаючи на традиціоналізм минулих епох, була, як правило, більшою, ніж у сучасну епоху.

Стосовно нашої теми — повсякденності — даний висновок дозволяє сказати про таке: у стародавні часи повсякденність була не стільки повсякденністю, скільки чергуванням пригод (у нашому сучасному розумінні пригоду можна характеризувати як частину реальності, "вилучену .з течії звичайного життя, зам. кнуту в собі й теку, що відрізняється крайньою гостротою емоційно-вольових проявів.) У пригоді час "зникає", предметність сприймається так гостро і яскраво, начебто вбирає в себе час Тому і говорять, що "усе сталося ніби за одну мить" Приблизно так характеризував пригоду Георг Зіммель.

Повсякденність у стародавні часи розпадалася на такі пригоди, де час поглинався предметно-значеннєвою стороною діяльності і не сприймався як щось окреме від речей. Зрозуміло, цей стан не слід розуміти буквально. Пригода можлива тільки на тлі стійкого, стабільного порядку життя, а в стародавні часи стабільність, стійкість була дуже високою. Інша справа, що повсякденність сприймалася гостріше і напруженіше, ніж нині, тому ми і говоримо про більш глибоку й активну участь людини в повсякденності минулих епох.