Історія філософської думки в Україні - Огородник І.В. - Григорій Сковорода

Народився Григорій Савович 22 листопада (3 грудня) 1722 р. у с. Чорнухи Лубенського повіту на Полтавщині в козацько-селянській родині. Початкову освіту отримав у сільській школі та мандрівних дяків. У 1734 р. був прийнятий до Києво-Могилянської академії, де навчався до 1741 p., повертаючись знову до неї в 1744—1745 та 1751— 1753 pp. В 1741—1744 pp. служив співаком придворної капели у Петербурзі, а потім у складі посольської місії (1745—1750) перебував в Угорщині, мандрував по Австрії, Словенії, Польщі, Італії, частково Німеччині. Є припущення, що Сковорода слухав І. Канта. Повернувшись в 1753 р. на батьківщину, обійняв посаду учителя поетики Переяславського колегіуму. Сутички з єпископом Никодимом Стрибницьким змусили його піти з колегіуму і стати домашнім учителем поміщика Степана Томари (1757—1759). З 1759 по 1766 р. викладав у Харківському колегіумі. За цей час побував у Москві, обійшов пішки всю Слобідську Україну. Не знайшовши спільної мови з офіційними наставниками, Сковорода повністю пориває з колегіумом, обирає життя мандрівного філософа-проповідника. 25 років мандрує він селами Лівобережної України, сусідніми областями Росії, пише свої філософські діалоги, усно і письмово розповсюджує просвітницькі ідеї. За цей час ним було написано 18 творів, зроблено 7 перекладів з латинської на російсько-українську мову того часу. Серед цих праць найбільш відомими стають "Сад божественних пісень", "Байки Харківські", "Початкові двері до християнської доброзвичайності", "Нарцис", "Асхань", "Розмова п'яти подорожніх про справжнє щастя в житті", "Алфавіт світу", "Ікона Алківіадська", "Жона Лотова",

"Двоє", "Благодарний Еродій", "Брань Архистратига Михайла із сатаною", "Убогий жайворонок", "Потоп зміїн" та ін., переклади Плутарха, Ціцерона. Писав старою українською мовою, рясно оздобленою церковно-слов'янізмами. Помер Г. Сковорода 29 жовтня (9 листопада) 1794 р. в с. Іванівка (тепер Сковородинівка Харківської області). Перед смертю попросив, щоб на його могилі не ставили хреста, а написали: "Світ ловив мене, та не спіймав".

Існують різні оцінки творчості Сковороди і його особистості. Його називали українським Сократом, степовим Ломоносовим, нашим Піфагором, Лейбніцем. Д. Чижевський назвав Сковороду першим східнослов'янським філософом, виводячи його філософію з німецького містицизму. Є й протилежні оцінки. Г. Г. Шпет називав його "псевдонародним філософом", який засвоїв кілька моралістичних тривіальностей, а врешті-решт прикривається біблійною мудрістю, "засипає очі і вуха читача — до його знесилювання, до одурманювання біблійним піском... Сковорода від початку до кінця — мораліст. Не наука і не філософія як така володіють його помислами, а лише шукання для себе і вказівка шляху іншим, що веде до щастя і блаженства" (Шлеш Г. Г. Очерк развития русской философии. — С. 86). У повісті Ю. Мушкетика "Диявол не спить" однокурсник Сковороди, такий самий мандрівний дяк, як і він, тільки життєлюб, активної діяльної вдачі, звинувачує мислителя в тому, що той у своїй втечі від світу не пожалів навіть маленького птаха, не говорячи вже за сироту чи вдовицю, залишився байдужим до розгрому Харківського колегіуму С. Миславським, розправи над гайдамаками, серед яких було немало їх однокашників та студентів академії, думав тільки про себе, втішення своєї гордині (Київ, старовина. — 1992. — № 5).

Звичайно, легше давати оцінки чужим діянням і творчості безвідносно до часу та умов життя, того, кого оцінюєш. Варто зазначити, що Г. Шпет загалом не вважав мораль філософією, бо філософія для нього — це чиста наука, чисте мислення, теорія сама по собі. І світ, від якого тікав Сковорода, — це не природний світ, космос, а світ соціальних відносин, суспільного життя, який аж ніяк не був ідеальним ні за часів мислителя, ні пізніше. Це світ зла, і він досить конкретний в характеристиці Сковороди: "Мыр же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, остров плененных, торжище блудников, улица властолюбная, пещь распаляющая похоти..." [Сковорода Г. С. Повн. зібр. творів. — Т. 2. — С. 101). Саме цей світ він мав на увазі, коли говорив, що світ ловив його, та не спіймав. Не зводилася до проповіді бездіяльності і його ідея "втечі" від світу як втечі від боротьби зі злом. В листі до М. Ковалинського досить чітко дається відповідь і на це питання: "Ні про що не турбуватися, ні за що не переживати — значить не жити, а бути мертвим, адже турботи — рух душі і життя, а життя — це рух" (Гам же. — С. 350).

Не менш однобічними є судження про Сковороду як першого українського і навіть східнослов'янського філософа, українського Сократа, а тим більше Піфагора чи Лейбніца. Філософія Сковороди зростала не на голому місці. Вона мала своїх попередників, де досить важко встановити, хто був першим, а хто наступним, бо часто-густо визнання першості — це приписування одному надбань інших. Були традиції давньоруської пори, високий філософський професіоналізм К. Транквіліона-Ставровецького (з яким Сковороду ріднить немало спільних думок), сучасників мислителя (М. Козачинського, Г. Кониського), були й інокультурні впливи (античності, німецького містицизму). Ще менше підстав порівнювати чи ототожнювати Сковороду і Сократа з огляду на мову їх філософствування і стиль мислення. При певній спільності їх орієнтації на етико-моральну проблематику мова Сковороди — це мова образів і символів, тоді як Сократ прагнув надати кожному судженню і кожній думці ясного і чіткого значення. Що стосується порівнянь Сковороди з Піфагором, Лейбніцем, Ломоносовим, то вони загалом недоречні, бо тут зовсім інші типи діяльності, підходи до постановки тих чи інших проблем, характери їх розв'язання.

Кожний мислитель завжди залишається сам собою і його потрібно сприймати таким, який він є, а не підганяти під інших — "виразників прагнень трудящих мас" або "християнських містиків" з німецькими чи іншими витоками. Під філософією Сковорода розумів "любов до мудрості", що "скеровує усе коло дій своїх до тієї мети, щоб надати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, яка голові всього", тобто спосіб самоусвідомлення і самоствердження людини в світі. Він дійсно зробив зі свого життя свою філософію, втілив філософію у своє життя як спосіб реалізації практичної дії щодо затвердження власних ідеалів. Саме в цьому велич Сковороди як мислителя, і вона не потребує ні спростування, ні підтвердження. Останнє зробила сама історія, надавши Сковороді всесвітнього визнання, свідченням чого є занесення його Імені до календаря достопам'ятних людей, дати життя і творчості яких відзначаються ЮНЕСКО. У себе на батьківщині Сковорода користувався повагою і популярністю серед усіх верств сміливістю думки, щирістю почуттів, відвертістю в пошуках вирішення питання про істинний сенс буття. Він був завжди веселим, бадьорим, поміркованим, усім задоволеним, мав побожність, вченість без чванливості та обходження без лесті. Праці Сковороди переписувалися і зберігалися, а їх списки розповсюджувалися далеко за межами України.

Особливість філософії Сковороди, її специфічність полягає не просто у постановці тих чи інших проблем, їх систематичній розробці, а в її спрямованості і методі. Сковорода, за висновком Д. Чижевського, не надавав великого значення теоретичній обробці, оформленню усталеного, систематизуванню своїх філософських ідей. Тому говорити про його метафізику, онтологію, гносеологію можна лише в певному значенні, цілком застережливо, бо викінченої і оформленої системи у Сковороди немає, як і немає закінченої і докладної відповіді на всі питання, що може поставити систематик-філософ.

Однак філософія Сковороди суцільна і монолітна, побудована в одному стилі, пронизана одним духом, де головним постає передача внутрішнього досвіду, зображення шляху на "переображення" серця до вищої духовності. Гостро відчуваючи якусь первісну надломленість буття, що веде до страждання серця та душевної смутності, за якими ховаються страх і клопіт, він вбачає вихід з них у досягненні внутрішньої свободи незалежно від зовнішнього світу, зверненні всередину до самого себе, подоланні пристрастей, помилкової гонитви за принадами світу. Метою життя для нього були радість і веселість серця, внутрішній мир, міцність душі. Досягнення цього блаженного спокою і було для Сковороди мистецтвом життя, філософією. Звідси ще одна особливість його філософії — практична спрямованість. Коли життя є філософія, а філософія людини має зумовлювати її життя, то природно, що в центрі уваги філософії мають бути поставлені етико-моральні проблеми як практичне завершення і мета філософії теоретичної. У Сковороди не бракує теоретичної філософії, проте основним для нього в людині є не "теоретичні", "пізнавальні" здібності, а глибше за них емоційно-вольове начало людського духу — серце людини, з якого піднімається, виростає і думка, і стремління, і існування.

За тодішніх умов етико-моральне вчення Сковороди, як і сама його філософія, отримує релігійне забарвлення. При всій неортодоксальності відношення Сковороди до релігії, своєрідності тлумачення ним Бога, досягнення вищого блаженства пов'язується тут із з'єднанням душі з Богом, прилученням до божественного єства. Гармонізація відносин людини, світу, Бога розкривається Сковородою через своєрідну проміжну ланку — світ символів. Усе це, разом взяте, надає філософії Сковороди вигляду християнського містицизму як специфічного типу філософствування.

Світогляд Сковороди має чітко виражений пантеїстичний характер. На .його думку, Бог як всемогутня сила, що стоїть над світом, природою і людиною, не існує. Бог — всюдисущий, невидима натура, яка витримує усе, Господь, Цар, Отець, Розум, Істина, закон і глас сутнього. Таке тлумачення Бога заперечувало буквальне розуміння біблійних чудес як таких, що не відповідають дійсності та істинній сутності Бога. Що стосується світу, то, з погляду Сковороди, він складається з двох натур — божественної та матеріальної, які утворюють нерозривну і цілісну єдність, а не просто знаходяться одна поряд з другою. Бог у плоті нашій, нематеріальний у матеріальній, вічний у тлінні, один у кожному з нас і цілий у всякому. Божественна природа має первинність перед матеріальною, бо в природі сильніше те, що невидиме. Однак ні матерія не є Богом, ні Бог не є матерією. Бог перебуває у матерії, поза нею і вище неї. Матерія характеризується у Сковороди виразами і значеннями, трактується майже як небуття, неіснуюче: "місце", "поле слідів Божих", "пуста матерія", "зовнішність". Водночас, стверджуючи первинність внутрішнього, божественного, духовного, він наголошував на вічності і неперехідності матерії. "Матерія, — писав Сковорода, — вічна. Себто усі місця і усі часи наповнила. Тільки один дитячий розум може сказати, що світу, цього великого ідола і Голіата, колись не було, або не буде".

У загальному контексті суджень Сковороди Бог ототожнюється з природою. "Природа", "Натура" є лише одне з імен, якими ми можемо визначити Бога. "Чи не Бог усе в собі тримає? Чи не сам він є голова і усе в усьому?" — запитує Сковорода і тут дає ствердну відповідь, що Бог в дереві є правдивим деревом, у музиці — музикою, у будинку — будинком. У Бозі усе і усе з нього, хоча він не є іншим конкретним із того, що в усьому, бо він над усе і усе в ньому. При цьому, складаючись із протилежностей, світ не залишається без руху, не стоїть статично в протилежностях і суперечностях. Навпаки, він перебуває в постійному невпинному русі, що є своєрідним рухом протилежностей, антитез. Світ розкладає себе, розпадається, розсипається і знову збирає себе у єдність подібно тому, як смерть зерна є народженням нової рослини. Шлях усього створіння, котрим рухає Бог, Сковорода зображує як шлях, яким згідно з християнським віровченням іде кожна окрема людина — через смерть до життя, через вмирання до воскресіння. Таким шляхом іде Всесвіт, і цей шлях можна уявити собі як життя рослини. Життя Всесвіту — це процес, де він розпадається на множинності і знову збирає себе в одному пункті, в насінні, з якого потім розкривається, розвивається нове життя. Дійсне життя символізується у Сковороди кулею та круглими предметами. Ці форми, на його думку, найбільш закінчені, замкнуті, досконалі. Усе в світі рухається через протилежності у колі і таким чином примирює суперечності, бо у колі все повертається до самого себе і до свого початку.

Система світу у філософії Сковороди — храм Божий, його дім, де Бог відноситься до світу як зародок до розкриття, точка до числа, множини. Визнаючи множинність світів, Сковорода, на відміну від К. Транквіліона-Ставровецького, який виходив з визнання чотирьох світів, виділяв три: макрокосмос — загальний, безмежний світ, де існує усе породжене; мікрокосм, або світик, світочок-людина; символічний, або Біблія. Біблія є символічним світом тому, що в ній зібрані фігури небесних, земних та преподібних створінь, які можуть стати монументами, котрі ведуть нашу думку до розуміння вічної натури, яка захована в тлінній подібно тому, як малюнок захований у своїх барвах. У символічному світі, світі Біблії, Сковорода прагнув виявити заховану за символічними формами духовну цінність людини, знайти ідеал людських стосунків без згубного впливу плоті.

Для тлумачення символів і розв'язання тих проблем, які піднімаються, Сковорода, як бачимо, виробляє свій метод філософствування. Цей метод Д. Чижевський ставить якнайближче до "діалектичного методу" античності, суть якого полягає у виділенні в дійсності протилежностей і суперечностей. На думку Сковороди, дійсне буття тим і відрізняється від бування, від "явища", що в ньому сполучені протилежні ознаки, які в буванні відірвані одна від одної. Так, відносно світу ця антитетика проявляється в тому, що у цьому світі є два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розірваний, а все проявляється через протилежності — вічне у тлінні, життя у смерті, правда у брехні, радість у печалі. Такий метод для Сковороди, з одного боку, є засобом розглядати буття як таке, що стоїть на "роздоріжжі", має подвійний характер, та яке, з другого боку, є характеристикою тієї повноти буття, в якій сполучені, злиті протилежні ознаки, які самі по собі є однобічні, ізольовані від цілісності буття.

Проблема сутності людини, її призначення і сенсу буття також тлумачаться Сковородою через визнання суперечливості самої людини, ототожнюваної з Богом. Вона, як і світ, має внутрішню (духовну) і зовнішню (матеріальну) природу, становить єдність двох істот — "дійсної", "правдивої" та "тілесної", "плотської" людини. "Тілесна", "плотська" людина визначається зовнішньою природою і є "тінь, тьма і тління", тоді як "дійсна" людина пов'язана із внутрішнім єством, яким є Бог. "Ти, — пише Сковорода, — сновид твоєї дійсної людини. Ти — риза, а вона — тіло. Ти — привид, а вона в тобі правда. Ти — ніщо, а вона в тобі істота. Ти — бруд, а вона твоя краса, образ та план". Як видно з наведеного, Сковорода переконаний у тому, що зовнішнє в людині є тільки її явище, "бування", тоді як сутність прихована у внутрішньому.

Оскільки внутрішнє, духовне є дійсним Богом і істиною в людині є Бог, то істинно людське визначається не його тілом, тілесною організацією, а духом, свідомістю, волею, світом внутрішніх переконань. Дійсна людина сама божественна, сама для себе безодня, джерело, сонце, носієм яких в людині є серце. Як таке, підсвідоме і "над-свідоме", воно — осередок усього доброго та світлого, провидчого і прозорого, вище і глибше порівняно із свідомим психічним життям. Саме через "чисте", "нове" і "світле серце" проявляється дійсна людина, здійснюється її обожнення. Останнє можливе тому, що дійсна людина тотожна Богу по своїй істоті, по своєму "серцю". Цим визначаються призначення людини та сенс її буття. Вони полягають у пізнанні Бога, служінні йому та любові до нього. Та знову-таки, якщо Бог тотожний людині, а людина тотожна Богу, то пізнання Бога є пізнання самого себе, а служити йому означає служити самому собі. Так само "обстоїть" і любов до Бога. Оскільки дійсна людина рівна Богу, єдина в усіх нас і в кожному ціла, то любов до

Бога є одночасно любов'ю до самого себе, яка символізується Сковородою образом Нарциса.

Етико-моральне вчення, займаючи центральне місце, Сковорода основував на двох принципах, а саме: "нерівної рівності" та самопізнання. Звернення до названих принципів зумовлюється такими моментами. Сковорода усвідомлює, що здійснення, реалізація об'єктивних загальнозначущих цінностей можливе лише на суб'єктивному індивідуально зумовленому шляху обожнення, уподобання людини Богу, де воля Бога стає єдиним її керівництвом. Однак це не означає, що індивідуальність людини зникає, гине разом із "зовнішньою людиною". Навпаки, вона зберігається, набуває своєї значущості в процесі життя, морального удосконалення, піднесення, адже, з одного боку, усі люди лише "тіні" дійсної людини, рівні перед Богом, з другого — усі вони різні.

"Бог, — зазначає Сковорода, розкриваючи названий стан речей, — подібний до фонтана, який заповнює рівний посуд за їх об'ємом. Над фонтаном надпис: "нерівна усім рівність". Ллються із різних рурок різні токи в різні посуди, що стоять навколо фонтана. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що однаково повний". Як "нерівна рівність" кожна людина є "мірою речей" в етичній сфері, бо у безодні людського єства безпосередньо відбивається безодня божественного буття.

Пізнаючи саму себе, людина здатна вимірювати все власними мірками. І коли пізнання самого себе спрямовується не на зовнішню видимість, яка є лише "пустая пустота", предмет ідолопоклонства, а на внутрішню суть людини, воно і розкриває те, що становить істинну суть, істину в нас самих і всього світу. Життя людини — це процес безперервного духовного розвитку, засобом якого є самопізнання. Воно сприяє моральному вдосконаленню, благоденству і благоустрою людини, бо тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним для "себе і для своєї братії". Спочатку людина немовби звернена всім єством назовні, на погон, за радостями зовнішнього світу. Потім вона доходить до пізнання своєї природи, самої себе, своїх здібностей і виробляє відповідний до своєї природи спосіб життя. Основу такого способу життя, адекватного людській природі, Сковорода вбачав у "сродній праці" як дійсному вираженні людської життєдіяльності, самоствердженні людини.

Споживання матеріальних благ, насолоду ними Сковорода не вважав основою людського щастя. Вище блаженство і справжнє щастя приносить людині праця за призванням, праця, що відображує природні нахили людини — "сродна праця". Він був глибоко переконаний у тому, що кожна людина має природний нахил до певного роду діяльності, який може зробити людину дійсно щасливою, бо така праця за вродженим нахилом і обдарованістю є бажаною, виконується з охотою і насолодою. "Кратко сказать, — зауважує з цього приводу Сковорода, — природа запалает к делу й укрепляет в труде, делая труд сладким" [Сковорода Г. С. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира // Повн. зібр. творів. — Т. 1. — С. 418). Навпаки, "несродна" праця, тобто праця, до якої не "лежить серце", яка нав'язується ззовні, до якої примушують, є джерелом великого нещастя. "Коликое мучение, — пише Сковорода, — трудиться в несродном деле? Самое пиршество без охоты тяжело" (Там же. — С. 428).

"Сродності" і "несродності" праці Сковорода надавав великого соціального значення. Причиною всього нерозумного, спотвореного в суспільстві він вважав працю без покликання, працю з необхідності, примусову або працю з метою збагачення. Тому, засуджуючи соціальні вади суспільства, Сковорода закликав до морального вдосконалення, соціального поділу праці подоланням її "несродності" в усіх сферах суспільної діяльності. Саме "несродна" праця і є основним джерелом усіх суспільних негараздів, бо за глибоким переконанням мислителя: "Кто умерщвляет науки и художества? — Несродность. — Кто обесчестил чин священничий и монашеский? — Несродность. Она каждому званию яд и убийця..." (Там же. — С. 444). Звідси й заклик: "Делай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбный гражданин". Як просвітник Сковорода вважав, що ідеальним є таке суспільство, в якому кожен може реалізувати свої природні задатки в "сродній" праці, втілити їх у життя за допомогою освіти. Він був переконаний у тому, що щастя доступне всім, бо природа нікого не обділила. Потрібно лише відвернути увагу від згубної хтивості й пізнати в собі "справжню людину", усвідомити "до чого вона народжена", знайти своє покликання і щастя у "сродній праці". Тому він і проголошував самопізнання універсальним способом перебудови світу.

Г. Сковорода, розробляючи свою концепцію самопізнання, не заперечував ролі і значення наукового і технічного прогресу, проте підкреслював недостатність цього прогресу для людського щастя, вважаючи більш важливою для досягнення останнього науку про людину. Відповідно до цього соціальний прогрес він ставив у залежність не від пізнання зовнішньої природи, а від пізнання і вдосконалення духовних потенцій людини, її здібностей. На цій основі Сковорода намагався обгрунтувати своє уявлення про суспільний ідеал, виводячи ідею "горней республіки", яку часто витлумачують як "духовну республіку". Ідея "горней республіки" являє собою інтерпретацію Біблії як символічного світу, дійсною суттю якого є образ ідеальних стосунків між людьми, що будуються відповідно до їх духовної природи і дійсно людських прагнень та інтересів. В цьому "новому світі", країні і царстві любові не можуть бути "ні старості, ні статі", оскільки в ньому немає місця для всього "плотського". "Горній" світ будується відповідно до начал любові, рівності, спільності усього. Він протилежний світу зла, але не є потойбічним, куди переселяються люди після смерті.

Про такий потойбічний світ у Сковороди взагалі не йде мова. Це ідеальний, високоморальний світ, що служить ідеальним образом дійсно людського способу життя, підпорядковується космічним (божественним) настановам і тому незалежний від людини. Ідеї цього "Горнего Иерусалима" — любов, рівність, загальна власність ("все там спільне") — є тими моральними імперативами, якими треба керуватися як божественними або природними настановами, що для Сковороди одне й те саме. Жити у відповідності з природою означає для нього не просто слідувати природним чинникам, а реалізувати свою "сродність" до певного виду праці в загальній системі трудової діяльності суспільства. Знайти себе, ось в чому повинен бути сенс буття людини, враховуючи, що тільки праця є джерелом і основою людського щастя, центром, в якому концентруються та переплітаються особисті інтереси з народними потребами. По суті, Сковорода не обмежувався проповідуванням тільки особистого щастя, усвідомлюючи важливість громадянського життя, в якому щасливий є той, "хто зв'язав свій приватний обов'язок з загальним".

На заключення викладеного матеріалу зазначимо, що, відігравши значну роль у розвитку освіти, культури, філософської думки, Києво-Могилянська академія не змогла створити своєї власної школи, специфічно національного типу філософствування. Причина того — відсутність чіткої і послідовної спадкоємності ідей, поглядів, наукових поколінь, оскільки її кращих професорів і вихованців, як правило, забирали до інших центрів Російської імперії. Що стосується поглядів Сковороди, то хоч далекими від життєвої суті були його думки і саме життя, але чистими і переконливими були його ідеали, які він сіяв серед українського народу.

Рекомендована і використана література

Антоній, архієпископ Чернігівський. Нариси з історії Чернігівської єпархії // Київ, старовина. — 1992. — № 3.

Аскоченский В. Киев с его древним училищем Академией. Ч. 1—2. — М., 1856.

Богалій Д. І. Український мандрівний філософ. Гр. Сав. Сковорода. — Харків, 1926.

Білич А. Світогляд Г. С. Сковороди. — К., 1957.

Біполід О. Згадка Петра Могили // Київ, старовина. — 1993. — № З

Булгаков М. История Киевской академии. — СПб., 1843.

Від Вишенського до Сковороди. — К., 1972.

Внговськнй М., Філоненко С Києво-Могилянська академія в XVIII ст. // Київ, старовина. — 1992. — № 6.

Галяговскнй И. Мессия праведный Исус Христос. — К., 1660.

Гейченко В. Феномен російської інтелігенції // Сучасність. — 1993. — № 9

Гнзель И. Мир с богом человеку. — К., 1669.

Голубев С. Киево-Могилянская коллегия при жизни своего фундатора Киевского митрополита Петра Могилы. Речь, произнесенная на годичном акте Киевской духовной академии 26 сентября 1890 //Тр. Киев, духовной академии. - 1890. — № 1.

Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — К., 1883.

Горський В. С. Історія української філософії. Курс лекцій. — К., 1996

Грушевский М. С. Очерк истории украинского народа. — К., 1990.

Євдокнменко В. Ю. Соціально-політичні погляди і діяльність Лазаря Барановича // Історія вітчизняної філософської та суспільно-політичної думки. — К., 1969.

Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII—XVIII ст. - К., 1982.

Ісаєвич Я. Зв'язки братств із Запорізьким козацтвом у XVII ст. // Київ, старовина. - 1992. — № 1.

Історичні постаті України. — Одеса, 1993.

Історія філософії в Україні. — К.# 1987. — Т. 1.

Кашуба М. В. Георгий Конисский. — М., 1979.

Конисский Г. Собр. соч. - СПб., 1835. - Ч. 1-11.

Кониський Г. Філософські твори. — К., 1990. — Т. 1 —2.

Кононович-Горбацький Й. Підручник з логіки // Філос. думка. — 1972. — № 1.

Крип'якевич І. Історія України. — Львів, 1992.

Литвинов В. Д. Ідеї просвітництва в працях Ф. Прокоповича // Філос. думка. - 1982. - № 1.

Литвинов В. Д. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. — К., 1984.

Логвиненко О. В. Свобода волі і система цінностей в "Алфавіті духовному" Ісайї Колинського // Пробл. філософії. — 1992. — Вип. 94.

Макаров А. Людина Бароко // Сучасність. — 1993. — № 7—8.

Махновець Л. Григорій Савович Сковорода. Біографія. — К., 1972.

Морозов Н. Феофан Прокопович как писатель. — Спб., 1880.

Нічик В. М. Філософія в Києво-Могилянській академії // Філос. думка. — 1978. -№ 6.

Ничик В. М. Феофан Прокопович. — К., 1977. Огієнко І. Наша культура. — К., 1992.

Петров В. Особа Сковороди // Філос. і соціол. думка. — 1996. — № 1—6.

Петров Н. И. Киевская академия во второй половине XVIII ст. — М., 1895.

Письма Преосвященного Лазаря Барановича. — Чернигов, 1868.

Прокопович Ф. Філософські твори. — К., 1979—1981. — Т. 1—3.

Редько М. Світогляд Г. С. Сковороди. — Львів, 1967.

Рогович М. Д. Мировоззрение М. Коэочинского и его место в истории философской мысли первой половины XVIII в.: Афтореф. дис ... канд. филос. наук. — К., 1978.

Роль Києво-Могилянської академії в культурному єднанні слов'янських народів. - К., 1988

Самарин Ю. Стефан Я воровски й и Феофан Прокопович // Сочинения. — М., 1880.-Т. 5.

Серебренников В. Киевская духовная академия с половины XVIII века до преобразования ее в 1819 г. — К., 1897.

Сковорода Г. С Повн. зібр. творів. — К., 1983. — Т. 1 —2.

Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. — К., 1992.

Смирнов С История Московской славяно-греко-латинской академии. — М. 1855.

Строгий Я. М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XV" веко - К., 1981.

Сумцов Н. Ф. Иоанникий Галятовский // Киев, старина. — 1884. — № 1—4.

Сумцов Н. Ф. Иннокентий Гизель // Киев, старина. — 1894. — № 10.

Тітов Ф. Стара вища освіта в Київській Україні кінця XVI — початку XIX ст. — К., 1924.

Ушкалов І. В., Марченко О. В. Нариси з філософії Григорія Сковороди. — X., 1993

Філософія в Києво-Могилянській академії. Інокентій Гізель // Філос. думка. - 1970. - № 1.

Філософська думко в Києво-Могилянській академії. Йосип Кононович-Горбацький // Філос думко. — 1972. — № 2—3.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.

ЧижевськийД Філософія Григорія Сковороди. — Прага, 1931.

Чистович И. Феофан Прокопович и его время. — СПб., 1868.

Шиикарук В. Проблеми філософської культури у творчості Г. С. Сковороди // Філос і соціол. думка. — 1995. — № 1—2.

Шлет Г. Г. Очерк развития русской философии // Сочинения. — М., 1989.

Яворский С Камень веры. — М., 1728.

Яворский С Проповеди. — М., 1804-1805. — Т. 1—5.

Яворський С. Філософські твори. — К., 1992. — Т. 1.