Філософія - Осічнюк Ю.В. - 8. РОЛЬ ФІЛОСОФІЇ В РОЗВИТКУ СУЧАСНОГО СУСПІЛЬСТВА

"Філософія... одна тільки відрізняє нас від дикунів і варварів і... кожен народ тим більше цивілізований і освічений, чим краще в ньому філософствують; тому немає для держави більшого блага, як мат істинних філософів"

Р. Декарт. Первоначала философии: Соч. в 2-х кн. М., 1989. Кн. 1. С. 30.

В історії філософської думки можна знайти безліч різноманітних оцінок ролі філософії в житті людського суспільства, дани у різний час мислителями всіх цивілізованих країн.

Однак наведена в епіграфі оцінка Р. Декарта — особливо показова, тому що належить людині, яку ніяк не можна звинуватити упередженому підході, зумовленому професійною обмеженістю Світове природознавство вважає Декарта своїм найбільшим представником з таким же правом, як і світова філософія — своїм. Це особливо важливо зараз, коли під впливом радикальних змін суспільних орієнтирів у нашому суспільстві посилилися напади на весь комплекс суспільних наук, у тому числі і на філософське знання Крах офіційної ідеології, що формально спиралася на марксистське вчення, спричинив негативне ставлення до всіх складових частині марксизму, а потому і до всіх суспільних наук. Поступово в суспільній думці почали поширюватися переважно прагматистські і позитивістські віяння і настрої. Узагальнене знання про світ і про людину про суспільство усе більше відсувається на задній план, на щит піднімаються прикладні галузі, що дають, на думку їх представників, безпосередню користь для вирішення практичних завдай суспільного розвитку. Філософія виявляється в кращому випадку марним заняттям інтелектуальної еліти, у гіршому — стоком і виправданням усього зла, що діється в житті суспільства. Це не тільки неправильні, але і небезпечні оцінки ролі філософії. Подібні випади настільки ж древні, як і саме вчення про мудрість. Багатьох філософів переслідували: продавали в рабство, змушували пити отруту, спалювали на вогнищах і т.д. Тому практично в кожного великого мислителя будь-якої епохи, можна знайти чимало висловлювань, спрямованих на захист філософського знання від наклепників, ганьбителів цього найдавнішого джерела мудрості. "А найгідніші пізнання першооснови і причини, тому що через них і на їх основі пізнається все інше, а не вони через те, що їм підлегле", - писав Аристотель у "Метафізиці"1. "Загальне знання ... завжди йде перед локальним знанням, якщо перше систематизоване і спрямоване філософією; без цього будь-які набуті знання — не більше, ніж розрізнені, і не дають науки", — переконаний І. Кант. "Зараз філософія знецінена, це слово вживають усі, — з болем констатує Ф. Шеллінг у 1803 р. — Тим часом філософія — це поезія універсуму. Ту чи іншу її окрему частину не можна назвати красивою, але загалом вона прекрасна..."3. Поетична оцінка філософського знання Шеллінгом не вичерпує, зрозуміло, її значення в життєдіяльності людини. Філософія не тільки "поезія універсуму", вона насамперед засіб, знаряддя перетворення людиною світу і самої себе. Відомо, що існує три способи зв'язку людини з навколишнім світом: 1) безпосередня практична взаємодія людини і світу; 2) духовно-практичний, здійснюваний в моралі, мистецтві, релігії й інших формах духовного освоєння світу; 3) науково-теоретичний. Філософія постає ніби "загальним знаменником" усіх цих форм людської діяльності. У ній інтегровані не тільки пізнання, але і вся суспільно-історична практика. Не випадково один із найбільших німецьких філософів XX століття К. Ясперс період виникнення філософії назвав "осьовим часом історії". Прорвавши міфологічну свідомість, вважає Ясперс, людський дух викликав могутній цивілізований процес, суспільний прогрес, який все розширюється і прискорюється. Колосальне значення руйнування, зміни міфологічного світогляду філософським визнавали практично всі мислителі. Оцінки цього явища були, звичайно, різними, до діаметрально протилежних. Якщо К. Ясперс вважав це явище найбільшим досягненням історії, то Ф. Ніцше, напроти, прокляв його, як страшну хворобу, що вразила життя людини. Якби не з'явися Сократ зі своєю філософією, не було б вічних, хворобливих питань про зміст буття, про призначення людини, про співвідношення добра і зла тощо. Люди б жили собі згідно зі своїми природними інстинктами, не знаючи ні горя, ні щастя — вважає Ніцше. Хоча і злісне, але проте теж визнання субстанціальної ролі філософії в житті людини... Не даремно ця галузь знання одержала назву "любов до мудрості". Під мудрістю древні греки мали на увазі не просто найзагальніше знання, а певний спосіб життєдіяльності людини, найгідніший спосіб життя. Мудрість — не мертве знання, а дія, заснована на знанні, причому не будь-яке, а тільки те, що веде до блага. Уже Есхіл говорить, що "Мудрий той, хто знає не багато, але потрібне". А Платон принципово розмежовує розумність і мудрість як дві форми діяльності: розумність — дія зі знанням справи; мудрість — дія, що припускає чесноту. Філософія — не абстрактне знання (яке може бути вжите як на зло, так і на добро), а знання, що веде до чесноти. Практичну значимість, спрямованість філософії, її гуманістичну сутність свідомо підкреслював і Аристотель: "адже ми проводимо дослідження не для того, щоб знати, що таке чеснота, а щоб стати доброчесними, інакше від цієї науки не було б ніякого пуття...".

Таким чином, зародження філософії, з одного боку, постало могутнім стимулом розвитку людини як соціального суб'єкта, що усвідомлює своє місце у світі, відношення до нього і до самої себе, а з другого — людська історія у своєму поступальному розвитку постійно вимагала усе більшого проникнення філософського знання в таємниці буття й усвідомлення сенсу життя. Особливо роль філософії зростала в кризові періоди суспільного розвитку, на переломних етапах, коли економічні, соціально-політичні і духовні потрясіння щораз з новою гостротою порушували питання про сутність людини, зміст її буття, принципи зв'язку зі світом, із суспільством, її покликання, обов'язки, перспективи і можливості, цінності, на яких варто орієнтуватися у своїй діяльності, і шляхи досягнення своїх цілей. Вже в Древньому світі були чітко сформульовані основні завдання філософії, певна її соціальна роль. В уявленні стародавніх мислителів філософія — це, насамперед, вчення про людину, шляхи і засоби досягнення нею щастя чи блага. Кожна філософська школа пропонувала свої варіанти як розуміння блага, так і шляхів досягнення його, що об'єктивно свідчить про виняткову багатогранність, розмаїтість людського існування, багатство зв'язків людини зі світом.

У своїй єдності філософські вчення в цілому усе глибше проникали в сутність людського буття, усе повніше, багатогранніше відображали його зміст, усе чіткіше визначали шляхи і засоби досягнення кінцевих цілей.

Філософія за всіх часів виконувала в суспільстві триєдине завдання:

1) розкриття природи і сутності світу, його будови і стану, в якому він знаходиться, природи і сутності людини, її місця у світі, відношення до нього і до себе;

2) вироблення принципів, що визначають спосіб підходу до аналізу, оцінки явищ, процесів і сприятливих для визначення світоглядних орієнтирів, життєвих установок, усвідомлення цілей і сенсу життя;

3) пошук шляхів і засобів для реалізації, досягнення важливих для життя цілей.

Ці завдання можуть вирішуватись тільки в їх взаємодії, окремо жодна з них не може бути вирішена. Пізнаючи навколишній світ, людина не тільки пізнає його сутність, закони функціонування, специфіку зв'язків окремих частин тощо, а одночасно пізнає і саму себе як елемент цього цілого, однак елемент особливий, специфічний, неповторний у своїй індивідуальності. Людина виділяє себе зі світу і протиставляє себе йому як чомусь іншому, без якого, однак, людині ніяк не обійтися. Усвідомивши себе, своє "я" як протилежність навколишньому, людина, природно, задумується над тим, а яке ж її місце в цьому світі, хто для кого існує: людина для світу чи світ для людини? Який спосіб зв'язку мого "я" і всього іншого? І для чого це тендітне, минуще "я" узагалі з'явилося в цьому безмежному космосі? Чи є якийсь сенс у житті людини чи вона — абсурд, безглузда випадковість у нескінченній комбінації хаотично рухомої першоматерії? А якщо поява мого "я" закономірна, то в чому полягає така необхідність, до якої мети я повинен прагнути, щоб виправдати своє існування? І як співвідноситься короткочасність мого життя і вічність буття? Якщо моє життя усього лише випадкова мить у нескінченному потоці буття, то чи варто взагалі до чогось прагнути, чимось обтяжувати себе, обмежувати в задоволенні природних потреб? Та й чи варто взагалі жити? Якщо життя людини -щось значиме у світовому цілому — тоді, звичайно, варто, а якщо це примха випадкового збігу обставин у неживій природі - то навіщо? А якщо жити, то як? На які ідеали орієнтуватися, до якої мети треба прагнути, якими засобами її досягати?

Людство задається цими питаннями постійно. У своїй сукупності й у єдності відповідей вони складають ядро світогляду і служать орієнтиром людині в її життєдіяльності. Усвідомивши своє місце у світі, сенс свого буття, людина визначає конкретні цілі свого повсякденного життя, формує певні життєво важливі засади і веде відповідний спосіб життя. Один бачить сенс свого буття в служінні Богу, любові до людей і всього живого (як, наприклад, св. Франциск), інший навпаки — у безмежному володарюванні над людьми і запереченні Бога (той же Сталін), третій — у революційній боротьбі за щастя народу, четвертий — в абсолютній смиренності, непротивленні злу насильством, п'ятий — у нескінченних почуттєвих насолодах, шостий шукає розради в алкоголі, наркотиках тощо. Відповідно модифікується і спосіб життя: один стає проповідником, інший - тираном, третій - революціонером, четвертий - мучеником за віру, п'ятий - гедоністом тощо. Кожна людина підшукує і приймає те знаряддя досягнення своїх цілей, яке здається їй найбільш придатним і разом з тим доступним. Звичайно люди нерозбірливі в засобах. Завдання філософської мудрості в тому і полягає, щоб не тільки допомогти людині розвити самосвідомість, сформулювати життєво важливі цілі, а і вказати най придатніший шлях до мети, засіб її здійснення. Правда, серед самих філософів немає єдиної думки щодо всіх цих питань, починаючи з найдавніших часів і донині. Якщо, наприклад, К. Маркс сенсом життя вважає боротьбу за щастя трудящих, за перетворення людини в самоціль суспільного розвитку, забезпечення вільного розвитку кожного члена суспільства, то Ф. Ніцше не визнає навіть самої постановки питання про сенс життя. Сенс руйнує саме життя. Воно несумісне з розумом. Він гордо називає себе "останнім учнем філософа Діонісія", маючи на увазі свято на честь бога Діоніса, де учасники керувалися тільки своїми інстинктивними потягами і бажаннями, відкидаючи будь-яку моральність і розважливість. Тому нібито в людському житті справжньою цінністю є лише ірраціональне начало, інстинктивне бажання як таке. Розум тільки спотворює цю первозданну цілісність життя. Фактично суть цієї концепції зводиться до того, що людина може бути щасливою тільки в тому випадку, якщо вона... не буде людиною, перетвориться (чи споконвічно залишиться) на ірраціональну істоту, що кориться винятково кличу природи, вільно здійснює свої бажання, свою волю до влади над всім і усіма. Така істота, що стоїть по ту сторону добра і зла, поза будь-якими умовностями моралі, розуму, здорового глузду, Ф. Ніцше називає "надлюдиною" і проголошує її самоцінністю і самоціллю розвитку природи і суспільства. Тут немає можливості хоча б в загальних рисах описати навіть самі оригінальні чи широко поширені концепції про сенс буття людини, засоби досягнення нею кінцевих цілей свого життя. їх дуже багато. Ми навмисно навели як приклад дві полярні позиції: К. Маркса і Ф. Ніцше. Вони становлять інтерес насамперед тому, що кожна з концепцій послужила практично одночасно основою для виникнення однієї з двох непримиренно ворожих ідеологій: фашизму і комунізму. Цікаво, що при всій полярності висновків, марксистська і ніцшеанська позиції у своїй основі мають багато спільних ідей. Обоє мислителів відштовхуються від ідеї антропоцентризму, що ставить у центр світу людину як вінець розвитку, як самоцінність. Обоє заперечують Бога і яке б то не було трансцендентне начало. Обоє ратують за свободу особи, закликають до надактивності, повного розкріпачення природи людини, усвідомлення умов для її самореалізації. Принципове розходження цих двох вчень полягає в тому, що Маркс покладається на суспільну сутність людини, на її розум, духовність. Ніцше проголошує самоцінність природного начала, суспільне — лише сміття, що засмічує чистоту інстинктів. В результаті Маркс закликає до єднання, розумної колективності людей, побудови їх відносин на гуманістичних началах. Ніцше — до гордої самітності, налегоїзму, до неоміфологічної свідомості, що у деякому значенні вже і не є свідомістю, а деяким ірраціональним поривом. Позиції виявляються діаметрально протилежними: у Маркса — турбота про рядових трудівників, що складають переважну більшість населення: у Ніцше - ставка на якогось міфічного суб'єкта, надлюдину що різко протистоїть всім іншим членам суспільства і всій історії цивілізації. Один бачить сенс людського життя у вільному всебічному розвитку в суспільстві рівних, інший — у виході за межі людського гуртожитку, культурного надбання людства, в абсолютизації своєї волі. Особливо запеклі суперечки про сенс людського буття, виші цілі і цінності життя, засоби їх досягнення розгорілися наприкінці XIX - першої половини XX століття, у період, коли вкрай загострилися міждержавні і класові суперечності, uto призвело до руйнівних воєн, революцій, репресій, небачених раніше потрясінь і випробовувань, які обрушилися на людство. Жорстоке розчарування охопило передові уми людства, які покладали надії на практичне здійснення гуманістичних ідеалів у першій соціалістичній країні. Уже з перших років її існування стало ясно, що швидко побудувати па руїнах старого суспільства очікуваний справедливий соціальний устрій неможливо, ідеали і сподівання гуманістичної традиції, які здавалися майже здійсненими, не одержали своєї реалізації. Знову виникло запитання, що встало ше перед Платоном у зв'язку із засудженням і смертю Сократа: якшо суспільство нишить краші прояви правди, справедливості, людинолюбства, то чи варто взагалі жити, працювати, боротися? І які цінності є незгубними, виступають вічним орієнтиром діяльності людей у будь-яких, навіть найстрашніших соціальних умовах, не піддаючись девальвації ні при яких зламах історії? Такою абсолютною цінністю, яка червоною ниткою проходить через всю історію філософії, виявилася ідея свободи, що надихала передові уми навіть у найпохмуріші періоди розвитку суспільства. Від Сократа і до наших днів проблема свободи присутня практично у всіх розвинутих системах філософського знання, виконуючи найчастіше констатуючу роль смислоутврюючого начала. Так що у певному значенні філософію можна назвати вченням про свободу. З тих пір, як існує філософія, представники її ведуть суперечку про зміст поняття "свобода", про можливість чи неможливість її досягнення, про шляхи і засоби, що ведуть у її царство. Різні ідейні течії, філософські школи й окремі мислителі з жорстокістю відстоюють позитивне чи, напроти, негативне тлумачення свободи. Для одних — це сенс і ціль людського існування (як, наприклад, для Езопа чи Сократа, Кратила чи Діогена, Епікура чи Сенеки), для інших - єресь, найтяжчий злочин (Августин, Лютер і ін.), для третіх — пуста вигадка, фікція (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Лаплас і ін.), для четвертих — шлях до божественного блага, порятунку душі (Пелагій); для п'ятих - засіб відновлення людської гідності (Еразм Роттердамский); для шостих — природний стан людини, шлях до соціальної рівності і справедливості (Гельвецій, Руссо, Дідро й ін.), для сьомих — єдина абсолютна реальність (Шопенгауер, Фіхте й ін.), для восьмих — інтелегубна сутність людини (Кант) або самодостатня внутрішня природа індивіда (екзистенціалізм, персоналізм). Для Ге ге ля свобода — поняття багатопланове, однак у всіх своїх проявах вона — маріонетка абсолютного духу і т.д. Марксизм у своїй концепції свободи як вищої цінності людського буття виходить з того, що найважливішою передумовою існування свободи людини, її діалектичного взаємозв'язку з необхідністю, виступає багатогранність потреб і інтересів особи, а також багатоякісність речей і процесів дійсності, в оволодінні якими людина зацікавлена з метою забезпечення своєї життєдіяльності. У ході розвитку ці якості перебувають між собою в складному взаємозв'язку, мають різний ступінь зрілості. Тому в процесах суспільного розвитку постійно присутні боротьба, взаємовплив і взаємопроникнення різних, що часом виключають одне одного, явищ. У силу даної обставини розвиток суспільства не може бути жорстко запрограмованим, односпрямованим, наперед заданим процесом. Вій обов'язково містить в собі можливість багатоваріантності, а значить - і можливість вибору одного з варіантів, однієї з альтернатив як основний напрям свого генезису, що і є об'єктивною основою свободи як феномена людського життя. Відомо, що будь-який прогрес - суперечливе явище, оскільки закріплює певний напрям розвитку і тим самим виключає можливість багатьох інших. Звідси випливає, що вибір завжди сполучений з величезною відповідальністю за наслідки і не може бути плодом суто суб'єктивних устремлінь особи. Тому справжній вибір відрізняється від сваволі тим, що він є результатом складного синтезу об'єктивних можливостей зовнішньої дійсності і суб'єктивного багатства внутрішнього світу людини, накопиченого нею соціального досвіду. У процесі вибору розкривається справжній зміст, духовне і моральне багатство особи, стійкість чи аморфність її ідеалів і переконань. Саме вільний вибір є випробовуванням на міцність таких компонентів духовності людини, як совість, гідність, честь, відповідальність, громадянськість тощо. Поняття свободи зв'язує в єдиний вузол усі найважливіші соціальні параметри особи. Яка б то не була якість людини, її можна адекватно зрозуміти тільки через призму її вільного волевиявлення, вираженого у відповідній дії чи намірі. Оскільки вільний вибір завжди — єдність іманентного воління і зовнішньої дійсності, що є царством необхідності, свобода реалізується тільки через конкретно-історичний зв'язок з об'єктивними законами, тобто сполучена з несвободою. Не менш важливо врахувати і те, що свобода кожної конкретної особи може бути защемлена, деформована чи ж зовсім знищена не тільки об'єктивно необхідними обставинами, але і випадковою сваволею інших індивідів. Складність для людини тут полягає в тому, щоб правильно зорієнтуватися в обстановці, зрозуміти, які перешкоди є об'єктивно необхідними, що не підлягають ігноруванню чи хитруванням в обхід їх, а які — плодом суб'єктивної сваволі чи випадкового збігу обставин, що допускають можливість подолання їх.

Історія має дуже багато прикладів, коли навіть великі люди помилялися фатальним чином в оцінці характеру обставин, що перешкоджали свободі їх вибору. Так, М. Робеспьєр не зміг зрозуміти, що "царство розбійників", тобто диктатура буржуазії, восторжествувала у Франції в 1794 році з абсолютною необхідністю, а не стала результатом прорахунків якобінців. Томас Мор, напроти, сваволю короля вважав за Божу волю і зійшов на ешафот, не здійснивши ні найменшої спроби уникнути своєї долі. Класичним прикладом ефективності правильного вибору вільної дії є життя і кар'єра знаменитого французького політика і дипломата Шарля М. Талейрана. Завдяки унікальному умінню почувати і розуміти обстановку, передбачати необхідний розвиток подій і можливі випадкові сполучення обставин йому багато разів вдавалося уникати, здавалося б, неминучого падіння чи навіть загибелі і до кінця здійснювати свої цілі.

Однак вибір людини залежить не тільки від розуміння чи нерозуміння особливостей сформованої ситуації, але і не меншою мірою від ціннісних орієнтирів особи. Людина може усвідомлювати, що її вільний вибір грозить їй стражданнями чи навіть смертю, і проте свідомо починає відповідну дію: Езоп кидається в прірву, Дж. Бруно і Мігель Сервет йдуть на багаття, О. Матросов закриває грудьми амбразуру доту тощо. Шкала цінностей, за якою люди роблять вибір, дуже різна і залежить від безлічі обставин: природних задатків індивіда, рівня його духовного розвитку, отриманого виховання, особливостей навколишнього середовища, сімейних обставин, специфіки поточного моменту на час ухвалення рішення, стану психіки тощо. Складним є взаємозв'язок шкал цінностей окремої особи і суспільства. Цей зв'язок коливається в діапазоні від повної тотожності до повного взаємовиключення. Причому в історичному контексті часто буває так, що носієм справжніх цінностей є окрема особа, а не суспільство. Як правило, суспільство важко розстається зі старими уявленнями про цінності людського життя, і перехід до нової шкали звичайно сполучений в нього з потрясіннями і трагічними колізіями.

В міру наростання обґрунтованості історичного процесу проблема співвідношення його з свободою вибору ставала в історії філософії усе більш актуальною. Особливе значення вона набула у філософській думці ХVIII-ХХ ст.ст. Бурхливий розвиток продуктивних сил, поглиблений поділ праці в буржуазному суспільстві, поряд зі створенням матеріальних умов для соціального звіль-нення людини, несли в собі і щось зовсім протилежне — усе глибше відчуження і руйнування особи. Зростання технічної і технологічної сили людського розуму повсякчас вступає в суперечність з рівнем соціальної зрілості людства, що загрожує катастрофічними наслідками для цивілізації загалом. Усе це надзвичайно загострює питання про моральний, соціальний аспект свободи вибору, про діалектику волі і відповідальності.

Філософи насамперед задаються питанням: що лежить в основі, на чому базується свобода вибору? Англійські і французькі просвітителі XVIII ст..., піддавши критиці догми, що панували століттями, офіційні теології, що стверджували абсолютну зумовленість людських учинків, порушили питання про їх справжні основи. Одні мислителі (Шефтсбері, ранній Дідро й ін.) розвивають ідею вродженої схильності людей до вільного прояву доброї чи злої волі, інші (Гольбах, Гельвецій) вважають, що вільний вибір вчинків індивідів визначається системою виховання, даною соціальним середовищем.

У класичній німецькій філософії була розпочата спроба знайти загальні принципи, що дозволили б моністично вирішити проблему свободи. І. Кант вважав, що у своєму виборі людина повинна керуватися законом морального обов'язку, що споконвічно закладений у людській природі і залишається незмінним у всіх суспільствах і за всіх часів. І свобода вибору зводиться до свободи дотримуватися чи не дотримуватися цього закону, а справді раціонального, природно, вибору першого варіанта. Дуалізм кантівської філософії загалом не дозволив йому виробити цільну концепцію свободи людської волі. Як мисляча істота людина, відповідно до Канта, вільна вибирати, як їй чинити: погано чи добре; як емпірична істота людина неправомірна вибирати, оскільки феноменальне буття людини абсолютно детерміноване: "Таким чином, усі вчинки, що я осягаю як член умоосяжного світу, були б цілком відповідні до принципу автономії чистої волі. Ті ж вчинки, що я здійснюю як частину почуттєво сприйманого світу, повинні були б бути взяті як цілком відповідні до природного закону бажань і схильностей, а отже, до гетерономії природи".

Наступний представник класичної німецької філософії И. Г. Фіхте усунув об'єктивний світ, перетворивши "Я" на абсолютного деміурга, що створює світ за своїм розсудом. Створюючи і себе, і свою протилежність, фіхтеанське "Я" перетворюється на принцип абсолютно вільної дії: "Діяти, діяти, діяти". Така суб'єктивно-ідеалістична установка наштовхувалася на ряд нерозв'язних проблем, усвідомлення яких обов'язково вело до заперечення вихідних принципів фіхтеанства. Ф. Шеллінг відновлює в правах об'єктивну реальність, природу, більше того, сам дух перетворює на щось зовсім незалежне ні від людського "Я", ні від природи. Напроти, і людина, і природа виявляються продуктами вільного розвитку об'єктивно сущого духу. Звідси випливає непослідовність у розумінні свободи. Вона виступає як би в двох іпостасях: по-перше, як ірраціональний момент Бога чи абсолютного духу, як первинне, безосновне начало світу, що спонукає абсолют до розкриття своїх потенцій; по-друге, свобода розуміється Шеллінгом як вершина розвитку світу і людини, яка досягається у вільній творчості художника, тобто в мистецтві. Ірраціональна безосновна свобода у витворах геніїв досягає свого повного втілення, реалізації.

Гегель "заземлює" і конкретизує досвід своїх попередників. У нього кожна людина має широку свободу вибору у своїй різноманітній діяльності, керуючись при цьому різними мотивами. Однак ця свобода, по суті, лише уявна свобода, оскільки свій вибір людина обґрунтовує, виходячи з якихось зовнішніх, неіснуючих обставин. Справжні, глибинні мотиви дії сховані від нього. Свобода людини, вважає Гегель, є лише знаряддям самовизначення ідеї, що імманентно розгортає свої потенції у видимий світ. Тим самим свобода волі індивіда зводиться до вибору варіанта дії, що відповідає законам, передбаченим рухом абсолютної ідеї. Дія, що суперечить принципам самореалізації абсолютної ідеї, приречено на невдачу.

Гегель, багато інших мислителів ХУІІІ-ХІХ ст.ст., помітили одну найважливішу рису свободи вибору — її зумовленість зовнішніми стосовно виборчої свободи обставинами. Але довівши цю рису до абсолюту, вони фактично звели до мінімуму фактор відповідальності індивіда за свої вчинки, оскільки сама свобода вибору набула досить примарного, по суті, фіктивного характеру. Якщо ще в XV ст.ст. Микола Кузанський вважав, що "людина - другий бог", вільна творчість якого збільшує повноту божественного промислу, то гегелівський панлогізм перетворив його на маріонетку Абсолюту. З різкою критикою такого підходу виступили різні філософські школи.

Крайню позицію зайняла так звана "філософія життя". У А. Шо-пенгауера кожна людина є об'єктивована безосновна світова воля, що прагне до абсолютного самоствердження в боротьбі зі всіма іншими. Будь-який індивід прагне стати абсолютом, підкоривши усіх своїй волі, перетворивши їх на засіб самореалізації.

Ф. Ніцше конкретизує вчення А. Шопенгауера про волю, доводячи його до парадокса. Воля людини цілеспрямована — це воля до влади і в утвердженні її індивід вільний від яких би то не було обмежень (каяття совісті, тверезого розрахунку, моральних норм тощо). Але керуючись тільки сліпими життєвими інстинктами, відмовляючись від будь-якої духовності, людина тим самим виявляється рабом своїх пристрастей, звільняючись від "оковів" розуму, моралі, духовності вона тим самим стає маріонеткою невтримної, ірраціональної життєвої пристрасті.

По-іншому спробували підійти до проблеми свободи вибору екзистенціалізм і персоналізм. У центрі цих вчень лежить теза про свободу волі. Однак ця воля виявляється, по суті, тільки внутрішньою волею. За природою людина вільна, однак на практиці вона - завжди в оковах. Жорсткі економічні, політичні, правові, моральні норми суспільного життя постійно обмежують її індивідуальність, змушують її бути як усі, знеособлюють її. Тому справжня свобода завжди пов'язана з альтернативою: або залишатися самим собою всупереч прагненню суспільства опосередити і знеособити моє "я" (і цим протиставити себе суспільству, вступити з ним у конфлікт), або стати таким, як усі, бути в згоді з вимогами суспільних норм і втратити самого себе, відмовитися від своєї свободи й індивідуальності. Вибір, гідний людини, вважають екзистенціалісти, — вибір самої себе. Бути вільною у процесі вибору — значить чинити відповідно до своїх переконань та ідеалів, не зважаючи на загальноприйняті норми. Але це неминуче веде до конфлікту індивіда із суспільством. Результат даного конфлікту різними представниками екзистенціалізму трактується по-різному.

С. Кьєркегор вважав, що завдання людини — перебороти опір суспільства, знехтувати всіма його цінностями і стати "лицарем віри", істотою, що кориться тільки божественній волі. Ідеал Кьєркегора — біблійний Авраам, що приносить у жертву свого єдиного сина Ісаака, безмовно корячись указівці Бога, не задумуючись над доцільністю такого вчинку, його справедливістю тощо. Авраам вільний від зовнішнього світу: вільний від суспільної моралі (яка вимагає: "не убий"); вільний від страху перед законом (де Авраам - злочинець, дітовбивець); вільний від власних почуттів (як батько він ніжно любив сина); вільний від жалю (муки матері і розпач Ісаака для нього не перешкода). Але Авраам не може переступити веління Бога, яким би безглуздим і жорстоким воно йому не здавалося. Він справжній "лицар віри", єдиний щодо всього навколишнього, воно зі своїми цінностями для нього — ніщо. Але сам він таке ж ніщо щодо Бога, сліпе знаряддя його волі.

Цю явну суперечність намагається пом'якшити К. Ясперс. Він пов'язує трансцендентну свободу екзистенції з розумом. Перша - це джерело буття, другий — путівник. Розум, виконуючи роль регулятивного начала, не дозволяє екзистенції перетворюватися на сваволю. Тут знову виникає нерозв'язна суперечність: свобода як трансцендентна екзистенція незбагненна для розуму і разом з тим він повинен бути для неї регулятивним принципом. Як можна коректувати дію того чогось, про яке нічого не відомо й у принципі знати неможливо!? Ясперс поступово змінює співвідношення: екзистенціальна свобода в нього стає фактично лише регулятивним принципом конкретних дій людства. Розвиваючи свою духовність у процесі комунікації, люди усвідомлюють свою незначність перед вічністю, переймаються загальною філософською (а не безоглядною, як у Кьєркегора!) вірою в могутність трансцендентного, і їх дії, регулюються страхом перед наслідками своїх неприборканих дій і домагань. Людина виявляється вільною тільки в ідеалі, поза цим тлінним життям, у філософській вірі. У цьому трагізм її буття.

Французький екзистенціаліст Ж.-П. Сартр подивився на проблему свободи вибору як на переважно поцесторонню, земну колі-зію. Виражаючи свою внутрішню сутність, особа вступає в конфлікт із суспільством, що, як правило, сильніше за неї, і людина неминуче зазнає поразки. їй чи залишається злитися з юрбою і тим самим втратити себе, чи ж загинути, відстоюючи свою самобутність. У будь-якому випадку — результат трагічний.

Найцікавішим рішенням проблеми свободи волі, вибору в сучасній світовій філософській думці видається концепція персоналізму (засновники: Н. Бердяєв, Дж. Ройс, Е. Муньє й ін.). Відроджуючи традиції стоїцизму і християнства, вони зробили основний упор на внутрішнє самовдосконалення особи. Однак на відміну від догматів християнства персоналізм визнає самоцінність особи, кожна з них - це вільна воля, повнота буття, суб'єкт, творець історії. Удосконалюючи себе, особа тим самим переборює закостенілі стереотипи суспільних відносин і поступово піднімається до єдності з всіма іншими особами в громаді рівних, а через єднання з ближнім здійснює єднання з Богом. Традиційні форми суспільного життя і відповідні суспільні інститути (держава, право, власність тощо) є необхідними, але нижчими, примітивнішими формами зв'язку людей, які повинні переборюватися в ході розвитку вільної творчості особи. У цій досить привабливій концепції, яка возвеличує людську особу, її вільну самореалізацію, творчість є дуже істотна вада: вона ігнорує могутність матеріальних інтересів у визначенні життєдіяльності людей. Навіть сам Ісус Христос не зміг переконати багатого юнака поміняти своє матеріальне надбання на "царство божеє". І це при тому, що юнаку дуже хотілося потрапити туди. Христос після цього, як відомо, сказав: легше верблюду пролізти через вушко голки, ніж багатому потрапити в царство боже. Персоналісти ж таки здійснили спробу протягти верблюда через вушко голки. Завдання виявилося, природно, нездійсненним. "Персоналістська революція" без революції соціальної — усього-навсього красива мрія.

Розробка фактора людської вільної волі в розвитку суспільства складає, безсумнівно, заслугу екзистенціалізму й особливо персоналізму. Проте, абсолютизувавши свободу вибору, вони поступилися іншим, настільки ж необхідним моментом людського буття — історичною певністю самої автономії волі, детермінованістю її зовнішніми обставинами. Для цих мислителів свобода волі і зовнішня необхідність - антагоністи, які взаємовиключають один одного. Тоді як у дійсності це два рівноцінних моменти історичного процесу, життя будь-якої людини.

Діалектика вільної самореалізації людської особи в контексті історичної необхідності глибоко проаналізована у філософії марксизму. Проблема свободи волі в марксистській філософії органічно узгоджувалася з діалектикою можливості і дійсності, необхідності і випадковості, іншими фундаментальними категоріями, із законами діалектики.

Відомо, що в ході історичного процесу суб'єкт (особа, клас, колектив, нація тощо) завжди має можливість вибору. Але можливість може бути абстрактною і реальною, отже, і вибір може бути абстрактним чи реальним. Так, визначаючи шлях поступального розвитку до досягнення кращого майбутнього, суспільство взагалі ж може вибрати варіант розвитку, що передбачає "десять років напруженої праці і десять тисяч років щастя". Але такий варіант проблеми не вирішує. Тому його вибір з погляду досягнення цілі буде тільки абстрактним, нездійсненним, хоча на практиці життя, у реальній історії він має місце. Абстрактним виявився і вибір стратегії побудови соціалізму в нашій країні — ставка на вирішальну підтримку світової революції.

Реальний же вибір, що передбачає врахування дії комплексу об'єктивних і суб'єктивних факторів, обмежує свободу волевиявлення суб'єкта реально існуючими обставинами. Люди завжди знаходяться у певних історичних рамках, що роблять можливими одні дії і неможливими інші. Такі рамки зумовлені рівнем розвитку способу виробництва, науково-технічного прогресу, суспільного поділу праці, політичної системи суспільства, ступеня цивілізованості суспільства, культурного потенціалу. Візьмемо такий приклад. Розвиток капіталістичного способу виробництва пов'язаний з різким стрибком у розвитку суспільного поділу праці, появою його нових видів, які слугують задоволенню різноманітних людських потреб. Крім того, капіталізм ліквідує феодальне закріплення індивіда за певним видом трудової діяльності. Отже, індивід одержує можливість вибору професії, тому що суспільство прямо не нав'язує йому той чи інший вид праці. Але, з іншого боку, цей же процес і обмежує вільний вибір індивіда насамперед існуючими умовами виробництва і суспільних потреб: індивід вільний вибирати тільки між тими видами праці, які він застав у сучасному йому суспільстві і які суспільство потребує. Крім цього індивід у виборі постійно обмежений можливостями, природними схильностями і задатками. Точно так само людина має свободу вибору при обміні продукту своєї праці на продукт праці інших людей. Але при цьому вибір буде визначатися, по-перше, потребами цього індивіда, традиціями і нормами споживання, що панують у суспільстві, а по-друге, тією сукупністю і якістю продуктів, що суспільство спроможне зробити на даному етапі.

Однак свобода вибору коректується не тільки конкретно-історичними обставинами, що обмежують його діапазон, його можливості.

Не менш важливим фактором, який визначає вибір, є інтереси і потреби суб'єкта, що теж носять конкретно-історичний характер, детермінуються соціокультурним рівнем розвитку суб'єкта, з однієї сторони, і всім комплексом суспільних відносин, з другої. Переломлюючись крізь призму багатомірних суспільних відносин, вони наповнюють конкретним зміст індивідуальних, класових, національних і інших інтересів.

У ході суспільного розвитку різні соціальні суб'єкти прагнуть монополізувати право на свободу вибору шляхів суспільного розвитку, позбавивши цієї свободи інших суб'єктів. У силу цих обставин конкретні ситуації, у яких необхідно робити вибір, відрізняються величезною розма