В іпостасі історіософії філософія історії традиційно поставала як зображення всезагальної історії, історичного світу, що був цілісним й всеохоплюючим універсумом культури людства. Але це аж ніяк не означає, що вона виконувала цю роль шляхом механічного додавання один до одного тих окремих фрагментів планетарної історії протягом всього її існування, які відрізняються від філософії історії спеціально-науковим характером. Подібна робота не є прерогативою філософії історії вже хоча б тому, що не є, за своєю суттю, власне філософською, її цілком успішно виконують самі історики, що працюють на терені всезагальної історії. Філософія ж історії виправдовує своє існування лише тоді й остільки, коли й оскільки спроможна виконувати у дослідженні історичного процесу те, що не здатні зробити історики — віртуози будь-якого, навіть найвищого рівня узагальнень. Навіть вайзагальніша спеціально-наукова історична теорія нічим, крім масштабу, не відрізняється від усіх інших спеціальних історичних теорій, аж до найлокальніших. Усі вони (якщо це теорії справді спеціальні) будуються з переважним застосуванням індуктивного підходу, тому навіть найзагальніша спеціально-історична теорія, по-перше, не дає уявлення про історичний світ як ціле, отже, по-друге, не забезпечує й системного аналізу цього цілого. Адже, як відомо, індуктивний ряд узагальнень завжди неповний. Навіть даючи зовні всезагальну теорію, історія неминуче при цьому програє у внутрішній єдності, оскільки керівний принцип подібної історії не випливає з ідеї певної соціально-історичної органічної системи. На противагу історії як спеціально-науковій галузі пізнання, філософія історії у ролі історіософії завжди ставить за мету дати, по-перше, системний розгляд, а не індуктивне узагальнення, по-друге, виявити та виразити автентично своєрідність того чи іншого історичного світу саме як певної цілісності. Цього, звичайно, ніяк не здійснити без опори на надійний фактуальний фундамент історичної науки. Та, з іншого боку, не можна забувати й про те, що факти історика та факти філософа історії далеко не завжди одне й те саме. Факти історичної науки — це своєрідні кванти історичного знання, ідеальне й в принципі правильне відображення реальних фактів історичного життя, тобто тих чи інших окремих історичних подій, явищ, процесів, обставин тощо. Для філософів же історії робота часто-густо розпочинається там, де для історика вона вже завершується. Те, що для історика виступає остаточним підсумком його дослідницької роботи, його узагальненням отриманих результатів, для філософа історії може слугувати подекуди як факт, вихідний пункт філософського осмислення тієї самої історичної дійсності, але вже на іншому рівні. І не тільки. Навіть якщо рівень узагальнень буде граничним для обох, і для історика, і для філософа історії, то для історика ця граничність є суто екстенсивною, для філософа ж вона задається як смисложиттєва, крізь призму співвідношення "людина — історія". Інакше кажучи, для історика цей ступінь загальності задається безсторонньо об'єктним чином, для філософа ж — аксіологічно, світоглядно, крізь призму взаємозв'язку історичного суб'єкта з його потребами, інтересами, цілями, цінностями — з об'єктивними реаліями історії.
2.3.2.1. Історіософія та історична наука: версія Ріккерта
Цю специфічність філософії історії щодо історичної науки у зображенні реального історичного процесу загалом непогано, щоправда з позицій свого, індивідуалізуючо-ціннісного підходу, охарактеризував Генріх Ріккерт. "Само собою зрозуміло, — писав він, — що, оскільки йдеться про історичні факти, вона (філософія історії. — І.Б.) завжди має спиратися на емпіричну історичну науку, підлягаючи в цьому, безумовно, її авторитету. Незважаючи, однак, на це, в усіх суто історичних працях, включаючи й найобширніші, вона може бачити лише матеріал, котрий вона опрацьовує своєрідним систематичним чином. Приступити до цієї обробки вона може, звісно, лише більш чи менш розв'язавши своє завдання як наука про принципи. Маючи ж, хоча б у най-загал ьніших рисах, критично обгрунтовану систему культурних цінностей у зазначеному сенсі, вона може взятися до певного систематичного розуміння також і змісту історії. При цьому, щоправда, вона не будує системи загальних понять, як це робить генералізуюча наука, зате систематичним чином відмежовує й почленовує історичний універсум"51.
В цілому Ріккерт добре демонструє відмінність філософсько-історичного та спепДально-іоторичного підходів. Однак деякі корективи все ж необхідні. По-перше, дослідник помилявся, вважаючи, що філософія історії не будує, на противагу історичній науці — на рівні загальноісторичної теорії, системи загальних понять. Переконливим свідченням хибності цієї тези Ріккерта є хоча б його власна філософія історії, яка, безумовно, становить собою, як і будь-яке інше філософсько-історичне вчення, певну систему загальних понять.
По-друге, онтологічним предметом філософії історії постає історичний світ як щось всеосяжне, а тому єдине й одне. "Під історичним універсумом, однак, яким би не було невизначеним це поняття, — доводив Ріккерт, — слід в усякому випадку розуміти найобширніше історичне ціле, яке тільки можна мислити, а, отже, щось таке, що за своїм поняттям вже є чимось одиничним та індивідуальним, причому об'єкти спеціальних історичних досліджень мають бути індивідуальними членами цього цілого. Крім того, принципи історії покликані поставати разом з тим принципами єдності цього універсуму"55.
Ріккерт цілком має рацію, стверджуючи, що онтологічний предмет філософії історії, або, інакше кажучи, предмет історіософії, має універсумну природу. Але звідси зовсім не випливає, що можна вести мову лише про один такий предмет через його всеосяжність як найобширнішого, всеохоплюючого індивіда. Або ж, у кращому випадку, — про "одиничний та індивідуальний ряд розвитку, членами котрого є такі самі індивіди"56.
Ріккерт припускається тут похибки через те, що трактує всеосяжність у такому самому екстенсивному сенсі, як і історики, яких він, до речі, за це звинувачує в обмеженості. Насправді ж всеосяжність історичного універсуму зумовлюється не тим, що він уособлює фізично увесь Всесвіт, а тим, що він сприймається як історичний світ, універсум, крізь призму співвідношення "людина — історія". Для людей, що представляють певну історичну культуру чи цивілізацію, певне суспільство чи народ, кожне з цих соціокультурних формувань є всеосяжним історичним універсумом. І в певному сенсі це справді так через самоцентрованість, доцентровість подібних формувань, їх монад-ну природу, в результаті чого кожна культура, цивілізація, формація тощо розглядає себе як історичний світ у цілому чи принаймні центр такого світу.
Своєрідність історіософського підходу щодо спеціально-історичного виявляється у цьому випадку в тому, що він не обмежується розглядом того чи іншого з означених утворень як самодостатнього предмета, об'єктним чином, а з'ясовує його особливості в системі суб'єкт-об'єктних координат. Зокрема, через з'ясування відмінностей ставлення до тієї чи іншої історичної цілісності двох різних суб'єктів: людей, що жили в той самий час і сукупністю взаємин між собою утворювали означену цілісність, та сучасних дослідників, що розкривають історичну самобутність цієї цілісності. За такого підходу й виявляється, що в аспекті "в собі", для тогочасних людей, певна цілісність постає як історичний універсум у цілому, весь світ їх історичного буття, якою б малою ця цілісність не була. Скажімо, для стародавніх часів, що передували соціальній диференціації суспільства, таким світом, цілим історичним універсумом, була община, для стародавніх греків класичного періоду — поліс, а пізніше — ойкумена, тобто мережа таких полісів. Для нас же ці утворення роль універсуму, всього світу історії аж ніяк не виконують. Лише з переходом до промислового, індустріального суспільства те, що сприймається сучасниками як історичний універсум загалом, всесвітня історія як ціле й справді сягає такого ступеня загальності. У цьому сенсі можна погодитися з відомою тезою про те, що "всесвітня історія існувала не завжди; історія як всесвітня історія — результат"57. Подібного чіткого формулювання наведена вище думка Маркса набула лише в кінці 50-х років XIX ст. Однак сама ця ідея виникла у Маркса та Енгельса значно раніше, ще у першій половині XIX ст. Вже у "Німецькій ідеології" вони зазначали: "Чим ширшими стають в ході цього розвитку окремі впливаючі одно на одного кола, чим далі йде знищення первісної замкнутості окремих національностей завдяки удосконаленому способові виробництва, спілкуванню і в силу цього поділові праці між різними націями, що стихійно розвинувся, тим у все більшій мірі історія стає всесвітньою історією"58. Всесвітня історія стає такою, коли окремі історичні цілісності з архіпелагу ізольованих островів людської культури утворюють певну спільноту, пов'язуються мережею тісних взаємозв'язків і перетворюються на своєрідні вузли єдиної культурно-історичної системи.
2.3.2.2. Історіософія та історична наука: версія Трьольча
2.3.2.3. Монадологічне трактування проблеми
2.3.2.4. Проблемне поле історіософії
2.3.2.5. Детерміністський і недетерміністський напрями метафізики історії
2.3.2.6. Історичні закономірності як проблема онтології історії
2.3.2.7. Питання мети й сенсу історії в історіософії
2.3.3. Філософія історії: теорія історичного пізнання
2.3.3.1. Теорія історичного пізнання: загальна характеристика
2.3.3.2. Історична гносеологія та історична епістемологія