Філософія історії - Бойченко І.В. - 3.2.2.5. Філософсько-історична система Гердера

Своє філософсько-історичне вчення І.Г. Гердер виклав у кількох працях: "Ще одна спроба філософії історії для виховання людства"(1773), "Ідеї до філософії історії людства" (1782—1791) та "Листи для заохочення гуманності " (1793—1797). Втім, окремі дуже важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших своїх працях. Так, скажімо, ще у рукописній версії начерку "Про новітню німецьку літературу. Фрагменти" він ставить завдання розробити "всезагальну історію людського роду"; у "Дорожньому щоденнику" формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Він також дає своє визначення мети людської історії, котре конкретизується у його основній праці з філософії історії — в "Ідеях до філософії історії людства", де він проголошував, що "людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя".

Будучи за своєю суттю теж прогресистською, філософія історії Гердера вже не може, однак, бути однозначно охарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії, з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість, останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його книжка-розвідка "Ще одна спроба філософії історії для виховання людства", в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників, Гердер вже у цій своїй праці не розглядає природу людини як щось задане споконвіку й назавжди. "Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі у поступовій боротьбі" 21.

Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також і в тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають і інші чинники, що спонукають її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також певні задатки та здатності, зумовлені не лише зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. "У певному сенсі, отже, будь-яка людська досконалість, — писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою, і, за ближчого розгляду — індивідуальна. Розвинути можна лиш те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — все інше відкидається"22.

Просвітники подібно до Платона (якого за це свого часу дружньо брав на кпини Гегель) розглядають людину як істоту цілком і повністю пластичну. Щоправда, вони це роблять з іншого приводу, а саме: трактуючи її як таку, що внаслідок належного, просвітницького, впливу обов'язково й у повному обсязі стане істотою досконалою, доброчинною, і тільки доброчинною. Значно реалістичніше підходить до цього питання Гердер. На противагу просвітникам, він аж ніяк не ідеалізує природу історичного суб'єкта, незалежно від того, хто постає в його ролі — людство, нація чи людина і витлумачує цю природу як споконвічно й неодмінно суперечливу. Наприклад, "нація, — зауважує мислитель, — за наявності, з одного боку, найпіднесеніших добро чинностей, може, з іншого боку, мати недоліки, становити винятки, виявляти суперечності і неясності, що викликають здивування. Щоправда, подібне здивування виникає лише у того, хто здобуває ідеальний принцип доброчинності з підручників свого століття і має запасу філософії' рівно настільки, щоб нікчемний клаптик землі видався йому земною кулею. Всякому ж, хто захоче зрозуміти серце людини, виходячи з обставин ЇХ життя, подібні винятки й суперечності видадуться цілком людськими, пояснюваними: співвідношенням сил і схильностей, певною метою, котрої без цього неможливо досягнути, тобто зовсім не винятками, а правилом"23.

Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання, "Який народ в історії був найщасливішим?", відповідає: "В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом"24. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер стверджує: подібна інтерпретація грунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів ПІД наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися і замовчувалися; "слова приймалися за факти, просвітництво за щастя, чисельніші та тонкі думки за доброчинність, і таким чином були створені романи про всезагальне прогресивне вдосконалення світу, романи" в які не вірив ніхто, принаймні не вірив справжній дослідник історії і людського серця"25. Підкреслюючи надуманість, штучність подібного тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по ниточці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, повністю ігноруючи реальні суперечності історичного розвитку.

Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердер не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.

У цьому можна переконатися, вивчаючи гердерівські "Ідеї до філософії історії людства" — головну працю мислителя, з розгорнутим і системним викладенням його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з деяких питань, по суті, ще на просвітницьких позиціях, у розумінні історичного прогресу він пішов значно далі своїх попередників і передусім тому, що історію розглядав як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції так чи інакше хибували на європоцентризм.

Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в "Ідеях до філософії історії людства" в ролі споконвічно цілеспрямовуючих історичний прогрес (не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї — щастя та гуманності. "Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягати саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво і релігія. За яких би умов не існувала людина, у якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, як би вона собі її не уявляла"26.

"Царство людини", за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не через наявність мети індивідуальних дій, а тому, що вів реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не лише й не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціокультурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не тільки як перехідна ланка історичного сходження. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися, у своїх суперечках з прогресистами, до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, як підкреслював мислитель, має свій масштаб досконалості, непорівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства — людяність і щастя — досягаються не лише в кінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже у філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднати дві, на перший погляд, зовсім різні, якщо не взаємовиключні, ідеї — історичного прогресу, з одного боку, і самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель, на противагу, скажімо, Руссо, аж ніяк не схильний тлумачити історію як плин помилок і заблуджень; саме реально пройдений людством, а не абстрактно бажаний, історичний шлях розглядається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний поступ суспільства в цілому трактується філософом таким, що є органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від нього істотно не відрізняючись. На переконання Гердера, історичні закономірності подібно до законів природи теж постають природними за своєю сутністю.

Історичні зміни в життєдіяльності людей відбуваються, як вбачав вів, внаслідок дії і зовнішніх, і внутрішніх причин. Найзагаль-нішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат у найширшому його значенні — як уся сукупність особливостей природного середовища людського існування. Саме ними й насамперед географічними чинниками зумовлюються, на його думку, відмінності, зокрема, південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, психології, звичаях тощо.Не применшуючи значення зовнішніх обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж відводить чинникам внутрішнім, будучи переконаний, що основним рушієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі людські сили. її ж головним законом є те, що історичний прогрес — це водночас і процес, і підсумок природного, детермінованого конкретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації неповторних задатків, схильностей, здатностей і здібностей людських індивідів.

Наймасштабнішим та найважливішим з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу Гердер визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши існування низки взаємин між людьми та суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, "ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би існування ланцюга взаємозв'язку між всіма людьми та між людьми й цілим, то я у свою чергу пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями"27.

Засобом же, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, що становить собою водночас результат, спонуку та засіб взаємодії великих мас людей, і насамперед такі складові культури, як мова (інструмент людського розуму та великий організатор людей), суспільні "правління", тобто інститути: сім'я — "природне правління першого ступеня"; виборні керівники та судді — "природне правління другого ступеня"; успадковані посади — "правління третього ступеня". Особливе місце у системі цих інститутів він відводить державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням вже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла (найліпшою формою державного устрою) є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним з перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальніших історичних культур, котрих він виокремлює й розглядає понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розглядові передумов, складових і спонук їх закономірного історичного руху. Вирішального значення і в цьому разі він надає природним чинникам, насамперед нагальним нуждам і потребам людей.

Дослідження культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (переважно через обставини, від нього не залежні) зміг довести тільки до початку XV ст.

Лише в іншій своїй праці — "Листах для заохочення гуманності" — зміг він підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Тут, викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ висловлює твердження, що доля людини не є чимось повністю визначеним наперед, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, у якому людина живе. Та все ж вирішальною мірою вона залежить від неї самої. Можливо, саме тому в надрукованому тексті "Листів...", на відміну від їх рукописного варіанту, в центрі уваги стоять проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності у минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає про те, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності, а ще має бути сформований, вихований. В "Листах..." філософ формулює п'ять основних висновків про гуманність, які підсумовують не лише цю його розвідку, а й значною мірою усі попередні філософсько-історичні дослідження Гердера із зазначеної проблеми. Ось ці висновки:

1. М'яке співчуття до слабких істот нашого роду, котре ми звичайно називаємо людяністю, не вичерпує всього поняття гуманності. Звісно, у належний час, в належному місці воно прикрашає людину, бо симпатія в точному сенсі цього слова, тобто живе, швидке проникнення у стан хворого, того, хто заблуджується, страждає, замучений, є тим щонайтоншим цементом, який поєднує подібні одна до одної істоти, пов'язуючи людей найкоротшими узами... Проте, хоча людська делікатність і поблажливість до помилок та страждань наших ближніх необхідні, все ж, якщо ці почуття стануть надмірно м'якими й винятковими, вони неминуче справлятимуть розслаблюючий вплив на характер і саме тому можуть перетворитися у найсуворішу жорстокість. Без правосуддя не може бути й терпимості. Поблажливість без розуміння слабкостей і помилок є розпещеністю, котра, покриваючи трояндами гнійні рани, тим самим примножує біль і небезпеку.

2. Так само гуманність не є для вас просто легкою товариськістю, м'якою послужливістю у поводженні, скільки б чарівливості не надавала ця якість навіть буденному життю. Навпаки, тлумачена суб'єктивно, вона представляє для вас:

3. Відчуття людської природи в її силі та слабкості, в її недоліках і досконалостях, не без дієвості й розуміння. Що стосується характеру роду людського, то можливий всілякий його розвиток і вдосконалення — ось та мета, котру ставить перед собою гуманна людина, до якої вона прагне, заради якої вона діє. Оскільки рід людський має сам зробити з себе все, чим він може і має стати, то жоден з тих, хто до нього належить, не сміє при цьому залишатися гультяєм. Він має брати участь у радощах і прикрощах цілого й принести в жертву генію роду людського свою частину розуму, свою долю діяльності.

4. Не можна сприяти благу всього людства, не зробивши себе самого таким, яким ти можеш і маєш стати. Кожний, отже, має вирощувати й обробляти сад гуманності насамперед на тій грядці, де він сам зеленіє, мов дерево, або розцвітає у вигляді квітки. Всі ми несемо в собі і з собою ідеал того, чим ми маємо бути, але чим ми не є. Жужіль, від котрої ми маємо позбутися, форма, якої ми маємо досягти, — всі ми знаємо їх. І оскільки ми можемо стати тим, чим ми маємо стати, не інакше як дякуючи самим собі та іншим, зазнаючи їх впливу та впливаючи на них, то наша гуманність неминуче зливається з гуманністю інших людей, а все наше життя стає її школою, полем її діяльності...

5. Всі людські установи, всі науки та мистецтва, якщо вони відповідають своєму призначенню, не можуть домагатися іншої мети, крім тієї, щоб нас гуманізувати, тобто зробити з нелюдяних чудовиськ і напівлюдей людей у власному сенсі й надати роду людському, спочатку в невеликій його частині, тієї форми, яку схвалює розум, котрої вимагає обов'язок, до якої прагнуть наші потреби"28. Ці та інші ідеї Гердера знайшли свій розвиток і конкретизацію у подальшому поступі філософії історії.