Філософія культури - Гатальська C.M. - 1.3 Метафізичні та деонтологічні припущення в пізнанні феномену культури

Гадаємо, що в спробі визначення сутності культури ми потрапляємо в таке ж скрутне становище, яке описав у "Сповіді" св. Августин стосовно поняття часу: "То що ж є час? Якщо ніхто не питає мене, я знаю; якщо я хочу пояснити це тому, хто запитує, я не знаю". Справді, питання про те, за яких умов виникає філософія культури як окрема ділянка знання, має неабияке значення.

Культура як дійсність виникає в обріях метафізичної ідеї культури, яка й дає нам можливість усвідомити певну дійсність як культуру. Тому культура як філософська категорія може бути досліджена лише в плані її абсолютних, граничних, остаточних, тобто метафізичних значущостей. Це й буде першим дослідницьким припущенням. Факт доконечного залучення метафізики для визначення сутності культури засвідчується "експлуатацією" метафізичного глосарію (в чому ми пересвідчимося далі, здійснивши екскурс у царину дефініцій та метафор культури): буття, суще, світ, благо тощо.

Водночас предметом нашого аналізу стане поняття культури як таке, що генерує правила власне дослідження культури, як його дидактика чи, радше, деонтологія. Філософська рефлексія культури будує ланцюжок не каузальний, а телеологічний. Це дає можливість подолати розрив між когнітивною і нормативною функціями культурфілософії в описі єдиного феномену культури в її служінні дієвості та авторитету смислу.

...Як людина, котра може дістатися з одного місця до іншого в добре знайомому місті, але не вміє пояснити дорогу іншим, так і ті, хто домагається якогось визначення, потребують мали, яка б чітко показувала взаємозв'язки, існування яких нечітко відчуваються, між відомою їм "культурою" та іншими речами. Визначення також дає нам якийсь код або формулу, що перекладає слово іншою, добре зрозумілою мовою та уявнює для нас категорію речі (або явища), якої звичайно стосується це слово, вказуючи на ті властивості, що поєднують її з більшою родиною речей (чи явищ), і ті, що відрізняють її від інших у тій самій родині. Шукаючи та знаходячи такі визначення, ми дивимося, як зазначав Дж. Остін, не лише на слова, а й на реалії, говорячи про які ми вживаємо слова. Ми застосовуємо загострене усвідомлення слів для загострення нашого сприйняття явищ. Звісно, дефініція, як учить нас Аристотель, виявляє сутність. І справа філософії, попри все (якщо ми погодимося з цією настановою Л. Вітгенштайна) — пояснити значення термінів, пояснюючи в такий спосіб нашу мову й усуваючи лінгвістичні головоломки. Адже філософія є своєрідне "вслуховування" або "придивляння"до роботи мови.

Важко не погодитися з Вяч. Івановим, блискучим майстром слова, що сама назва "культура" досить суха й шкільна, по-німецьки практична та позбавлена смаку, тому що заперечує все спонтанне й богоданне і стверджує лише посаджене, посіяне, виплекане, підстрижене, зрощене й прищеплене. Г. Арендт також наголошує на тому, що слово "культура" потрапило під підозру саме тому, що вказує на "гонитву за досконалістю". Отже, ми маємо звернути увагу на безпосередній, етимологічний смисл слова, щоб угледіти в ньому глибоку й рухливу внутрішню перспективу. Філософія культури творчо грає з цією перспективою ("смислове мерехтіння", за висловом Ю. Лотмана), гуманітарія бачить у цій перспективі предмет рефлексії.

Своїм походженням поняття "культура" зобов'язане латинському слову "colere-cultura " (обробіток, догляд, піклування, плекання, поліпшення), що позначало спершу обробіток землі, землеробську працю, яку в Римі цінували дуже високо, й отже, стосувалося взаємин людини з природою в тому сенсі, що людина має дбайливо плекати й обробляти природу, аби перетворити її на домівку для себе. У класичній латині це слово вживалось, як правило, саме в цьому значенні. Так, Лукрецій та інші давньоримські автори цілком реалістично вбачали культуру людини в обробітку землі, у догляді за рослинами та свійськими тваринами, в обробці мінералів, одне слово, у переробці предметів природи та опануванні її силами. Проте добре відомий також інший античний (Цицеронів) голос: "cultura animi autem philosophia est" ("але культура духу — це філософія"). У "Тускуланських бесідах" римський оратор говорить про те, що дух, розум необхідно плекати так, як селянин обробляє землю. "Плекання розуму", розвиток розумових здібностей, розумова праця є істинне покликання вільної людини на відміну від рабів та інших соціальних верств.

Термін "культура" вживав і Амвросій Медіоланський (див. М PL, t. 18, col. 429—433). Коли він писав, що культуру, під якою він розумів язичницьку філософію, звичаї та традиції цього (земного) світу, потрібно відкинути в ім'я спасіння на тому світі, виносячи смисл існування за межі земного буття, він певним чином сприяв і майбутньому її фрагментуванню та ідеологічності. Саме ця Амвросієва вимога "вилучення" не лише терміна, а й існування в культурі пояснює як відсутність цього терміна в Середньовіччі, так і його відродження в добу Ренесансу водночас зі створенням цицеронівських гуртків. Тут ідеться не про Античність як культуру, а про межі, де античність була осмислена як така, що віджила своє, поступившися місцем релігійному спиранню на новизну та унікальність, які через тисячоліття стануть підґрунтям нової культурності.

Втім, варто додати, що, як свідчить "Геометрія" Боеція, термін культура був пов'язаний і з діяльністю сучасника Цицерона — римського імператора Октавіана Августа. Октавіан надав завоюванням Юлія Цезаря "культурний контекст", розмітивши завойовані землі відповідно до "скамнів" і "стригів" (упоперек і вздовж), як того вимагала римська практика (див.: РЬ, г.. 63, сої. 1354).

Тобто поряд зі значенням "обробіток" з'являється пов'язане з ним "межувати", котре іманентно було перенесене на явища людського духу: філософію, літературу тощо.

Певна річ, саме вказані аспекти культури — здатність виховувати і властивість володіння двома корелятами (горизонтальним і вертикальним) — є найважливішими у розгляді культури. Асоціація духовності зі спрямованістю вгору, з соборним шпилем, зі світлом, вільним простором неба — це стародавня образність культури, де дух завжди пов'язувався з вертикальною структурою світу. Пізнання цієї структури в небезпечних і героїчних мандрах є одним із головних сюжетів багатьох міфологічних систем.

І ще один аспект. "colo" (від якого походить поняття культури) є буквальним позначенням того, що має бути виплеканим, "обробленим". Отже, якщо триматися за поручні мови, ми мусимо зробити висновок про повиннісний імператив культури, її постійне спрямування в майбутнє, "в те, що статися мусить" (І. Франко), про висвітлення в ЇЇ архетипах і символах смислу майбутнього. Адже культура постійно перебуває в пошуках нового, постійно прагне побачити те, що П. Б. Шелі в "Апології поезії" назвав "величезною тінню, які майбутнє відкидає на теперішнє". Імперативом культури, як висновує О. Мандельштам, є категорія повиннісності: вона сприймається як те, що має бути, а не як те, що вже було. Тому, до речі, так вабило Мандельштама Середньовіччя, адже ця категорія в ньому виражена з граничною виразністю. Проте це, власне, ідея романтизму — розкувати, за висловом Ф. Шелінга, людський дух, який наділяв себе рацією протиставляти всьому наявному свою дійсну свободу й запитувати не про те, що є, а що можливе.

Повиннісний імператив культури, як і її напередзаданість — це телеологічний світ, видимість. Проте, як довів І. Кант, ця

видимість не довільна, а об'єктивна. На культуру загалом можна поширити прописну істину, що стосується, зокрема, поезії: вона говорить не про суще, а про належне. Належне — тобто іманентно можливе. Отже, культура може бути витлумачена не стільки як предмет, скільки як простір (або, за П. Флоренським, "діяльність організації простору") реалізації або актуалізації можливостей. Згадаймо, як Аристотель у "Метафізиці" термін "те, що може будуватися" використовував для характеристики певної можливості майбутнього будинку; за Аристотелем, кожен рух або зміна означають реалізацію (чи "актуалізацію") певних потенційних можливостей, властивих внутрішній сутності речей. Тому рух культури — це сфера можливого, а точніше, сфера поставлених питань, відповіддю на які є кожний наш учинок. Телеологія є засадинчий принцип, що забезпечує цілісність і життєздатність культури. Культура завжди переростає свою реальність, живе в духовному просторі, що відкриває й надлюдські перспективи, пропонуючи людині певні духовні стимули й потенції; і людина має довіритися культурі, вступити з нею в діалог, бути заангажованою нею до глибшого пізнання, а надто — до сфери духовного.

В. Топоров, досліджуючи семантичну структуру слова "культура", наголошує, що це плекання-обробіток, установлення (звідси постає "тетична" функція культури), вдосконалення-прикрашання та вшанування-культ (передусім, сакрально-позначене, релігійне). Культура завжди пов'язана з культом, культ є ядро культури, саме він — спираючись на вислів М. Бердяєва — наділяє культуру її символізмом. Культура відщеплюється від культу, вона є ніби його "паростком, бічною стеблиною", — читаємо ми у П. Флоренського, для якого філософія — неодмінно філософія культу. Святині — це первісна творчість людини; культурні цінності є похідні культу. Ознаки культу — символічні дії для досягнення якоїсь надприродної мети і витлумачення сенсу цієї події. Будь-яка духовна подія має потребу в культі, щоб мати сенс і стати реальною в соціальному аспекті, тому вона й відшукує свою зовнішню репрезентацію в певному культі. Адже в культі реалізується просторова цілісність людського буття завдяки цілісності місця, яке посідає культ. П. Козловські характеризує часову ритміку, постійність місця та ритуалу як головні умови культу. У часовому вимірі культ — це повернення до ритмів свят і громадських зібрань. І коли модерне суспільство відхиляє культ і пов'язаний з ним ритуал, воно позбавляє себе центрального життєвого засновку культури — розумної культової практики — і таким чином припускається помилки (11, 273).

Отже, плекання того первня, що зветься культурою (cultura, cultus, colу), та визначення специфіки культури неможливе без вияву сакрального смислу буття.

Для подальшого аналізу суті культури розглянемо докладніше її грецьку парадигму, яка залишалася значущою для Середньовіччя й Ренесансу, аж до епохи індустріальних революцій. Значущою, але не незмінною. Проте, доки парадигму не було відкинуто як засновок, всі зміни виходили з неї, співвідносилися з нею.

Грецька парадигма культури мала докладно визначену конкретику, і її зміст не схожий на образ, що постає за звичною рубрикацією нашого викладу історії культури, де байдуже репрезентуються одне по одному література, філософія, наука, мистецтво, як пункти єдиної анкети для різних епох.

Те, що ми звемо культурою, греки називали тсаібєіа — власне "виховання", те, що передається й прищеплюється дитині. У центрі "пайдейя" дві сили, що перебувають у постійному конфлікті, й водночас у контакті: виховання думки й виховання слова — філософія, яка шукає істини, та риторика, що шукає переконливості. Вони мали спільне коріння в архаїчній розумово-словесній культурі, у феномені софістики вони поєдналися. Саме тому вони безупинно сперечалися, кожна з них у хисткій рівновазі взаємного протистояння прагнула поглинути суперницю. Так, для Цицерона мудрість дорівнювала красномовству, оскільки лише завдяки йому знання може знайти шлях до розуму й серця людини. Власне, філософія й риторика — не частини культури античного типу, не її провінції чи домени; антична культура дає можливість і філософії, й риториці ототожнити себе з культурою загалом, оголосити себе засновком культури.

Таким чином, антична цивілізація має характер пайдейї. Пайдейя, за Платоном, — це керівництво до зміни, вдосконалення цілої людини в її сутності. Отже, виховання мало настільки універсальні функції, що передувало сучасній ідеї культури в її особливому "пайдейєвтичному" розумінні.

Перше теоретично оформлене уявлення про культуру належить до духовного набутку Нового часу. Саме в цей період вона стає об'єктом зацікавлення філософії, набуваючи значення самостійного поняття. Це підтверджує й історія самого слова "культура", котре в статусі самостійної лексичної одиниці (як зазначає німецький лінгвіст Й. Нідерман) відоме лише з XVIII ст.

Про інформованість у царині філософії культури не в останню чергу свідчить знання того, що говорили про культуру мислителі минулого, тобто необхідна певна обізнаність з іконостасом визначних авторитетів. Насамперед, слід зважити на той факт, що перше наукове визначення культури дав Е. Б. Тейлор 1871 року в праці "Первісна культура" (що дозволило К. Леві-Стросу казати про англійське походження цього поняття): культура, чи цивілізація, в широкому етнографічному сенсі складається загалом зі знань, вірувань, мистецтва, моралі, законів, звичаїв і деяких інших умінь і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства. Загальне, себто антропологічне, значення слова культура, свідомо застосоване Тейлором до людських чинів загалом, набуло відтоді широкого самостійного вживання, незалежно від усіх інших його конкретних значень. Водночас теоретична невизначеність і "розмитість" була тлом, на якому будь-яка більш окреслена й внутрішньо узгоджена концепція культури була кроком уперед.

Звичайно, цілісний погляд на культуру дуже складний для опанування й пов'язаний із постійним ризиком наразитися на помилку, потонувши в різних відтінках значень. Наше завдання — виокремити хоча б деякі концептуальні структури в безмежному морі всього "виcлoвлeнoгo,, про культуру (як до, так і після Тейлора). І в той же час ми маємо пам'ятати про застереження К. По-пера щодо "переобтяження" термінів, тримаючись "півмороку непевності" або двозначності, аби вони не завдавали нам клопоту, усвідомлювати, що вони є "трохи розпливчасті", адже ми досягаємо точності не через розвіювання півмороку їхньої невизначеності, а радше дотримуючися його.

Кожний серйозний аналіз культури починається з певного формального засновку, що є передумовою всього змісту культури. Адже пізнання власне є ланцюгом "флюксій", нескінченно малих величин, начало яких (принцип) сходить до нуля; проте нуль цей — не відсутність і порожнеча, а нескінченна пізнавальна можливість. До того ж найзмістовніші й найцікавіші дефініції та сентенції щодо культури свідчать про те, що вироблення знань про неї не було рівномірною висхідною кривою кумулятивних розвідок. Точніше скажемо так: певні дефініції й метафори в розмаїтому та неосяжному багатоголоссі дискусій відшліфувалися, викристалізувалися.

Отже, культура є:

• процес нагромадження морального досвіду людства; засіб входження в традицію (Й. Ґ. Гердер);

• наближення нашого пізнання до єдиного, вічного, наявного (Й. В. Ґьоте);

• набуття розумною істотою здатності взагалі ставити якусь мету (І. Кант);

• цілісність взаємопов'язаних елементів, усередині якої різні елементи можуть бути пов'язані лише тією користю, яку вони приносять один одному та людині, а зовсім не як щось, що прийшло з минулого (Б. Малиновський);

• щось на кшталт грандіозної організації, яка вказує кожному, хто до неї належить, те місце, де він має працювати в загальному річищі (Л. Вітгенштайи);

• той скінченний фрагмент позбавленої сенсу світової нескінченності, який, з погляду людини, має смисл і значення (М. Вебер);

• мистецтво, даючи поживу своїй душі, робити її плідною (В. Гум-больдт);

• культ розуміння (Г. Шпет);

• середовище, яке виплекує та живить особу (П. Флоренський);

• безмежний процес самовиховання людського духу, а також об'єктивний результат цього процесу (С. Франк);

• історія загалом (Л. КарсавІн):

• Антроподицея, що сполучає Теодицею з Космодицеєю (А. Білий);

• те, до чого прагнуть (X, Ортега-і-Гасет);

• форма релігії; релігія як остаточний інтерес є субстанція, що наділяє смислом культуру (П. Тіліх);

• безупинне породження все нових і нових мовних, художніх, релігійних, міфологічних і наукових символів (Е. Касирер);

• те, що робить життя вартісним (Т. Еліот);

• реалізація найвищих цінностей через культивування вищих людських чеснот (М. Гайдегер);

• творення духу та свободи (Ж. Марітен);

• раціоналізація та інтелектуалізація природи (М. Кромпець);

• найбільша загальність усіх найважливіших шарів історичного процесу (О. Лосев);

• сукупність знання, на ґрунті якого учасники комунікації завдяки порозумінню один з одним забезпечуються засобами тлумачень (Ю. Габермас);

• самотлумачення суспільства та тлумачення людської суб'єктивності (П. Козловські);

• араціональна етична звичка, що передається за традицією; вона містить такі елементи, як структура родини, релігія, моральні цінності, етнічна свідомість, "громадянськість" і партикуляристичні історичні традиції (Ф. Фукуяма);

• культура повинна бути метафізично орієнтована або її немає зовсім (Й. Гейзінга);

• об'єкт культури є ним настільки, наскільки він довговічний (Г. Арендт);

• слово "культура" має тенденцію набирати вузького значення, що стосується лише реальності цінностей (П. Рікер);

• культура розвивається плюралістично в річищах паралельних, майже паралельних, таких, що перетинаються, але — з погляду простору культури — спрямовані приблизно в одному напрямку (аж ніяк не протилежно спрямовані) (В. Топоров);

• культура, тобто вічність у теперішньому, в наявному, має потребу у відкритому просторі й вільному слові, повинна бути представлена на тому, що греки називали "агорою"; це, напевно, природжена властивість культури, вона не може органічно й життєво повноцінно рости в підпіллі (М. Мамардашвілі);

• культура загалом може розглядатися як текст; проте це складно влаштований текст, що розпадається на ієрархію "текстів у текстах" і створює складне переплетіння текстів (Ю. Лотман);

• здається ілюзією думка, нібито у нас є вибір між культурою і чимось іще; людина, що живе серед людей, не має вибору мати культуру чи не мати: "Відсутність культури — цього людині не дано" (С. Аверинцев).

Ці та інші визначення й міркування з приводу культури відбивають розмаїтий спектр підходів до культури — від теологічного до раціоналістичного, від аксіологічного до емотивістського, від технологічного до символічного, від персоналістського до субстанціалістського, від креативного до деструктивного, тощо. Деякі з наведених визначень створено за законами, або, точніше, звичками уяви. І ми, слідом за А. Берґсоном, маємо зазначити, що існує певна логіка уяви, відмінна від логіки розуму, яка інколи навіть суперечить їй, проте філософія має на неї зважати.

Безсумнівним є факт, що всі рефлексії з приводу культури невіддільні від роздумів над смислом близькості культури та людини, припасування всіх модусів буття культури до людини, інтимно-душевного зв'язку людини з продуктами культури. Адже "антропоцентрична" позиція стосовно культури зовсім не заперечує доцільність суто "культуроцентристського" погляду на людину. Як зазначає провідний американський антрополог і культуролог Л. Байт, саме долаючи "забобони антропоцентризму", має торувати собі дорогу наука про культуру; можна розглядати культуру так, начебто вона є незалежна від людини, подібно до того, як фізик може розглядати механізми так, немов вони незалежні від тертя, або вважати, що тіла абсолютно тверді (1, 155, 151). Безперечно, у культури є своя доля: вона диктує людині свою волю. Водночас, культура живе лише в промінні людських потреб і, більше того, щось стає здобутком культури тільки sub specie людини. Та й мірою культурного світу є, за висловом Ґьоте, "тріумф суто людського".

А чи можливе універсальне визначення культури? Наведених даних недосить, щоб відповісти на це питання, але їх удосталь для того, щоб питання залишилось реальним. Воно потребує послідовного проведення через усі відмінки й позитивна відповідь на нього залежить від того, наскільки ми спроможні довести абстрактне поняття культури до живого уявлення про неї не лише як про сукупність елементів, а й як організацію цих елементів, як задану цілість, що передує окремим виявам і надає їм смислу та виправдання. Спробою усвідомити цю цілість є, передусім, осмислення культури з погляду її типологізації.

Контрольні запитання та завдання.

1. Яка генеза та культурний контекст філософії культури?

2. Який головний предмет філософії культури?

3. Схарактеризуйте конкурентні визначення предмету філософії культури, що випливають із подвійного підходу до нього:

а) за сутнісною ознакою (що є культурфілософія за своїм предметом?);

б) за аналогією (що є культурфілософія як соціальна і культурна антропологія?).

4. Чому Я. Буркгардт трактував історію культури як філософію культури?

5. Як визначив головне завдання філософії культури Е. Касирер?

6. У чому спільність та відмінність між метафізичними та деонтологічними припущеннями в пізнанні культури?

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Антология исследования культуры. — СПб., 1997. — Т. 1. Интерпретация культуры. — М., 1997.

2. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. — М., 1991.

3. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. — М., 1996.

4. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. — М., 1994.

5. Виндельбанд В. Философия культуры // Культурология. XX в. Антология. — М., 1995.

6. При, К. Інтерпретація культури. — К., 2001.

7. Гуревич Л. С. Философия культуры. — М., 1995.

8. Каган М. С. Философия культуры. — СПб., 1996.

9. Кант И. Критика способности суждения// Кант И. Собр. соч.: в 6 т. - М., 1966. - Т. 5.

10. Кассирер Э. Лекции по философии культуры // Культурология XX в. Антология. — м., 1995.

П. Козловський П. Постмодерна культура / Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. — К., 1996.

12. Крымский С. Б., Парахонский Б. А., Мейзерский В. М. Эпистемология культуры. — К., 1993.

13. Культурология. XX век. Антология. — М., 1995.

14. Культурология. XX век. Энциклопедия. — М., 1998. — Т. 1,2.

15. Лосев А. Ф. Философия культуры //Лосев А. Ф. Дерзание Духа. — М., 1989.

16. Межуев В. М. Культурология и философия культуры // Культурология сегодня: Осноны, проблемы, перспективы. — М., 1993.

17. От философии жизни к философии культуры: Сборник статей / Под ред. В. П. Визгина. — СПб., 2001.

18. Философия культуры: Становление и развитие. — СПб., 1995.

19. Философия культуры: Философское понимание культуры. — М.,