"Людський вчинок є потенційний текст і його можна зрозуміти тільки в діалогічному контексті..."

(М. М. Бахтін)

Здійснивши поділ цілісності культури на тат універсальні модуси її буттєвості, як архетипно-традиційне, міфічне та символічне, ми перейдемо в цьому розділі до їх синтезування, умовно кажучи, в динамічному та статичному аспектах через концепти "діалог" і "текст".

Вибір певної синтетичної дослідницької конструкції, що уможливлює поєднання двох кіл проблем, передбачатиме апеляцію не стільки до "критицизму" (тобто раціоналістичного ідеалізму Канта й Фіхте), в якому синтез здійснювався через розділення на протилежності (теза — антитеза), скільки до синкретизму, в якому синтез представлений через нерозділеність на протилежності. Тому роз'яснення засновків культури й установлення ідентичності та реальності її констант передбачає розуміння культури як І внутрішньо діалогічної і текстуальної цілісності. Проблема культури як діалогу культур, осмислення етики діалогу та її культурних парадигм зумовлює звернення до проблеми порівняння як і підстави діалогічних взаємин та інтертекстуальності, що звільняє | від необхідності порівняння й навіть не припускає його (в сенсі контрастного зіставлення культури/іншої культури) й орієнтує на осмислення ідеї культури миру та проблем її вкорінення в ) сучасній реальності.

Суть діалогу або діалогічного дослідження полягає в тому, що "друга" сторона діалогу, культура минулого або просто культура "інша" виступають "на рівних", а не лише як матеріал, що підлягає і науковій обробці. Такий діалог, певна річ, іде на користь кожному з його учасників.

Зв'язки різних інстанцій (адресат, співрозмовник, суспільство, культура тощо), що розглядаються як суб'єкти діалогу, актуалізуються в поліфонічному просторі тексту. Причому поняття "інтертекстуальності", висловлюючись у термінах Р. Варта, "глибоко і перебудовуючи етіологічний пейзаж" культури, мало на меті радикальну трансформацію самого поняття тексту. Це поняття більше не розглядалося як замкнена, застигла єдність (однорідна монада), організована довкола єдиного однозначного смислу; воно фіксувало мозаїку розрізнення, багатоцільовий простір. Суб'єкт культури здобуває можливість бути прочитаним як текст. Концепт інтертекстуальності, що стає на місце інтерсуб'єктивності, приведений у критичну напругу поняттям діалогічності (функціонуванням текстів у ситуації діалогу з культурним контекстом, сучасним і попереднім), має бути розглянутий як принцип породження й динамізації тексту культури.

6. ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ ЯК ФІЛОСОФІЯ ДІАЛОГУ

"Культура в своєму первинному сенсі діалогічна"

(К. Ясперс)

Протистояння двох типів філософування, що виникло в 20-ті роки минулого століття й продовжується досі, — філософії трансценденталізму та діалогічної філософії — стосується не лише загальнофілософських і гносеологічних питань, а й знайшло вираження в альтернативності двох філософських концепцій культури. Якщо трансцендентальна філософія, представлена у XX ст. в неокантіанстві Марбурзької й Бадснської шкіл (П. Наторп, Г. Віндельбанд, Г. Рікерт, що розгорнули аксіологічний підхід до культури), у філософії символічних форм Е. Касирера, в трансцендентальній феноменології Е. Гусерля, виходила з припущення про єдиний гомогенний суб'єкт знання й пізнання в усій його соціокультурній визначеності, то діалогічна філософія робить акцент на гетерогенності суб'єкта пізнання й первинності взаємодії, що досягається в діалозі особистостей, свідомостей, культур.

У полеміці з трансценденталізмом діалогічна філософія мала союзників: зокрема, герменевтику В. Дільтея та філософію життя Ґ. Зімеля. Можна пригадати також критику неокантіанського трансценденталізму П. Флоренським чи В. Ер 11 ом (котрий наголошував, що культура — це "між-психічне" явище).

В. Ерн критикує Рікерта, Віндельбанда та інших "культурних" філософів Заходу, що стверджували "музейне" розуміння культури як чогось абстрактного: "Кантіанство, — пише він, — із трансцендентальною готовністю будує музеї-гробниці для тіла культури й складає каталоги цінностей, які зазіхають на душу культури" (Ерн В. Борьба за Логос. Культурное непонимание // Ерн В. Ф. Соч. — М„ 1991. — С. 126).

Пошук структур спілкування, аналіз форм міжособистісної взаємодії — ось що передусім вирізняє діалогічну філософію в її інтерпретації культури. У понятті діалогу, яке колись застосовувалося лише до мовленнєвої поведінки, XX ст. побачило фундаментальний принцип зв'язку людини з іншими людьми, світом, Богом. Тому подальший аналіз культури як предмету філософського осмислення сьогодні неможливий (з огляду на той комунікативний поворот, що відбувся у філософській думці, на дослідження культури як події зустрічі "Я і Ти", взаємин з "Іншим" М. Бубера, М. Бахтіна, О. Розенштока-Хюсі, К. Ясперса, Е. Левінаса, П. Рікера та ін.) поза усвідомленням буття культури як порівняння та внутрішнього діалогізму її розвитку.

Діалог, як зазначає П. Козловські, є щось більше, ніж відповіді на зразок: "так", "ні". Він є предмет розмови, де порівнюються сили співрозмовників. Сенс відчувань виходить за межі мовних об'єктивацій, повідомлень чи інформації. Тілесність людини та фізична тілесність речей трансцендентує інформаційно-технічні стосунки між тими, хто сприймає інформацію, та її носіями. Досвід дійсності, який дає діалог, набагато ширший та відкриті-ший за досвід простого повідомлення (18, 258).

Отже, тут ідеться не про діалог як обмін репліками, з якого "загальнолюдське неминуче зникає разом із невербальною підосновою, що рідко присутня в спілкуванні двох і більше людей, і, тим паче, непомітна "третьому" (спостерігачеві)" (26, 75). Ми матимемо на увазі діалог як взаємопроникнення смислів, природжених людині й відтворюваних культурою в різноманітних формах. На це вказує вже семантична структура грецького діакоуос, де Хоуоо, як відомо, означає слово, мовлення, смисл, бі — подвійний, двічі (звідси часто виникає неадекватне розуміння діалогу як спілкування лише двох співрозмовників), але ж біа — це наскрізний рух, проникнення. Отже, ми не ставимо за мету реконструювати соціально-культурний зв'язок на підставі лише діадичного діалогічного мислення. "Множинність, — твердить П. Рікер, проголошуючи "слово на захист аноніма", — включає третіх, які ніколи

не стануть конкретними особами. Це включення третього, у свою чергу не слід обмежувати миттєвим аспектом бажання діяти разом, воно повинно мати певну тривалість у часі" (23, 234).

Власне, культура має своїм завданням включити все багатство своїх повідомлень у душі та тіла людей. І головною рисою тривання культури є її засадничо діалогічний характер. Культура, як і людська особистість, розвивається там, де є, кажучи словами Дж. Г. Міда, ''значущі інші" (кожний із тих, хто є для нас "значущим"), де є контакт із узвичаєними інтерсуб'єктивними чинниками особи, такими як традиція, життєво вартісні людські стосунки, горизонти значущості, ширші за окрему особу.