Філософія родознавства - Черепанова С.О. - Обмеженість міфологічної та міграційної теорій казки (М. Грушевський, В.Пропп).

Непересічний внесок у наукове дослідження казки зробив М. Грушевський. Вчений ґрунтовно проаналізував міфологічну, міграційну, історичну, антропологічну теорії у світовому та європейському казкознавстві, їх побутування в Україні (Грушевський, 1993, с. 330—368).

Відповідно до новішої української літературної термінології М. Грушевський поділяв визначення казки як оповідання фантастичного, без виразної моралізуючої цілі (за І. Франком), зазначав відмінність казки від легенди і новели.

Казка — це оповідання, де поєднано дійсність з елементами чудесного, цілість тут зумовлює вільний вияв фантазії без церковно-моралізуючої цілі.

Легенда — оповідання, де також поєднано дійсність з елементами чудесного, але взятого з обсягу церковно-релігійних уявлень і вірувань.

Новела — оповідання без чудесного елемента, засноване на побутовому грунті; тут домінують соціальні тенденції, рідше — національно-політичні або церковно-конфесійні.

Еволюцію казки як словесного мистецтва М. Грушевський розглянув у контексті історичного розвитку її певних груп: казки про звірів; казки про космічні сили; казки про надприродні пригоди ("про щастя"); оповідання про подвиги, осягнені людськими здібностями; оповідання демонологічні.

Він систематизував основні казкові мотиви української фантастичної казки: космічні сили: сонце, місяць, вітер, мороз, град (трактує їх як всесвітній мотив); особливо популярні в Україні фантастичні надприродні земні єства (дух Землі, лісовик), наголосив на поширених у слов'янському фольклорі таких образах, як баба-людоїдка, Баба-Яга, кістяна нога. Ім'я Баба-Яга виводять з "пня — ang, лит. — angis", давньорус. — Ажъ; це радше жіноча паралель до змія-сам-ця. У циклі билин про Добриню йдеться про бій з Бабою-Ягою, аналогічний до його бою зі Змієм. Цей давній образ з часом ослаб, і в словнику П. Беринди у формі "язя" (що дотепер побутує в Західній Україні) це слово (Баба-Яга) виступає рівнозначним з "чарівницею". У сучасній казці Баба-Яга — лиха і небезпечна для дітей. Діти всіляко намагаються обманути її" і врятуватися, виявляючи перевагу розуму над грубою силою ("Івасик-Телесик"). Аналізуючи популярний варіант казки про Івасика-Телесика і Бабу-Ягу, російський фольклорист Ф. Буслаєв трактує образ Івасика як варіант лицаря-лебедя (Лоенгріна).

Стосовно образу Змія, М. Грушевський наголосив на необхідності враховувати пізніші християнські легенди про святих змієборців (святі Юрій, Дмитро, Федір), а також християнську демонологію, де Змій зазвичай втілює нечисту силу. Мотив Змія вміщує інші (чужі) впливи. Побутують різні мотиви, зокрема Змій — як охоронець "дерева життя", безсмертя, води. Найвідоміший варіант подає біблійна оповідь про райського Змія-спокусника (де простежується вавилонський образ Змія-сторожа).

Мотив змієборства властивий для історичних переказів, билинного репертуару і сучасної української традиції. Особливо цікавий мотив, за яким образ Змія (як і Кощія Чах-лика Невмирущого) пов'язано з боротьбою християнського, осілого світу слов'ян — і степової орди. Билинний "Тугарин — Змієвич" (Тугорхан) — половецький хан (тесть Свято-полка київського) на київському дворі демонструє свою ворожість. Найвідоміший з мотивів змієборства — поєдинок Кирила Кожум'яки і Змія, коли богатир звільняє Руську землю від данини (паралель — перемога Тезея над крітським

Мінотавром). М. Грушевський дотримується висновку М. Драгоманова, який сполучив "старий, місцевий" образ Кощія і пізніший образ "Шолудивого Боняка". Сучасник Тугорхана хан Боняк, "Шолудивий Боняк", половецький хан епохи Мономаха, — став паралельним образом Змія, Кощія, інших фантастичних істот. Кощій — фантастичний образ смерті, безтілесний кістяк, на що, ймовірно, вказує етимологія слова: кощій — костій — кістяк. Його душа — в яйці, яке заховано у скрині чи дереві. Відповідний мотив простежується в єгипетському та багатьох інших варіантах казки (П. Чубинський).

Цікаві міркування щодо мотиву змія висловив український дослідник В. Даниленко. Він використав метод реконструкції найдавніших уявлень людей, зіставлення даних археології, етнографії, писемних джерел з метою висвітлення давньоземлеробської, передусім буго-дністровської і трипільської релігійно-космогонічних концепцій. На його думку, критерієм достовірного визначення регіональних відмінностей, існуючих у досліджуваній системі ідеологічних уявлень, є конкретний, семантично однозначний образ або сюжет (з відповідним графічним втіленням) і його географічне розповсюдження. Найпоширенішим, головним і загальним для всіх ареалів розглядуваної системи постає образ Великої Матері (уособлення землі), потім за важливістю — образ космічного бика (він радше трактується уособленням неба), образ космічної черепахи, пов'язаний із похідним від неї образом лапчастого змія, та рослинні символи. Основна космічна функція бика вбачається у ниспосланні небесних вод (дощу), які спадають у вигляді змія, утворюючи наземні потоки. В. Даниленко обстоював відносну єдність релігійно-космогонічної системи ареалу східного Середземномор'я (у тому числі з Прибалтикою і лісовою зоною Східної Європи). Він простежив розвиток давніх культур європейського Заходу й азійського Сходу, головно індоєвропейської та семітської культур, і зробив припущення (можливо, не безсумнівне), що характерний для прильодовикової зони Старого Світу образ Великої Матері відсутній у палеоліті південніших широт Азії й Африки. В індоєвропейців, зокрема в ареалі Трипілля, простежується тенденція жіночої природи вмираючого і воскресаючого божества; відповідно у шумеро-аккадській і єгипетській міфологіях — це чоловіки (найвидатнішим є образ новозавітного Христа). Аналізуючи іконографію шумерської богині Діамат і аккадського (семітського) бога Мардука, В. Даниленко довів, що на ранніх етапах розвитку семітського етнічного середовища (під впливом шумерської та єгипетської культур) вмираю-че-воскресаюче божество диференціюється на протиборствуюче жіноче і чоловіче начало. В індоєвропейській культурі (зокрема у ранньому Трипіллі) чоловіче начало постає "небесним драконом", віддаленим аналогом якого є біблійний змій-спокусник (Даниленко, 1999).

Проблеми казкового репертуару, зокрема походження образів Змія, Баби-Яги, Кощія дослідили О. Веселовський, В. Пропп, М. Новіков, В. Іванов, В. Топоров, Б. Рибаков та ін.

У праці "Історичні корені чарівної казки" В. Пропп назвав мотив змієборства як один із найскладніших у світовому фольклорі та релігії. Він наголосив на подібності функцій Змія та Кощія як шкідників і викрадачів (Змій викрадає дівчину, загрожує місту, вимагає нових жертв тощо); розглянув зв'язок Змія з водою, горами, царством мертвих, а також вбачав у Змієві охоронця кордонів (Пропп, 1986). Останнє аргументовано заперечив М. Новіков. Згідно з його висновком, про відсутність підстав для трактування Змія "охоронцем кордонів" засвідчує власне східнослов'янська казка, яка "майже не зображує його в цій ролі...Дії героя мають суто оборонний характер, а Змій є нападаючою стороною... Він — злісний порушник кордонів" (Новіков, 1974).

Фольклорні українські джерела подають дві версії легенди про божественних ковалів-змієборців Кузьму та Дем'яна. За однією — ці легенди виникли як обожнення реальних ковалів, котрі відігравали значну роль у народному житті. Тут існує лише натяк на зіставлення кузьмодем'ян-ських легенд з темою Гефеста. Згадується радше зв'язок з весільними обрядами і роздвоєння дій коваля, який міг викувати щастя або зачарувати (Гіппіус, 1929). Інша версія розглядає легенди про Кузьму і Дем'яна фрагментами окремого циклу фольклорних тем, пов'язаних з періодом князівської Київської Русі (Петров, 1930). Таку трактовку Б. Рибаков спростував на тій підставі, що легенди, у тому числі кузьмо-дем'янські, архаїчніші, ніж билини, а тому відносять нас до первісних "культурних героїв". Він зіставив етнографічні матеріали українських дослідників і відому літописну тенденцію, яка ототожнює античного Гефеста зі слов'янським Сварогом, і дійшов висновку: міф про божественного коваля виникає у віддалений період початків залізного віку, тобто у кіммерійсько-скіфські часи. Відтак першими міфічними героями вважаються божественні ковалі, котрі перемагають Змія (уособлення степовиків). У легендах про Кузьму і Дем'яна божественні ковалі викували плуг (сорок пудів!) і перемогли Змія, який вимагав людських жертв, запрягли його і проорали величезні борозни, так звані змієві вали, що огороджували Руську землю. Згідно з казковим мотивом, герой, переслідуваний Бабою-Ягою, ховається у кузні. Спаситель-коваль не завжди має ім'я Кузьмодем'яна, але всі події нагадують відповідні легенди. У погоні за героєм Баба-Яга прилітає до кузні, інколи огороджену тином, і має пролизати двері. Коваль хапає її язика обценьками і б'є молотком. Якщо Змія у схожій ситуації (він пролизує замок) впрягають у плуг, то Бабу-Ягу перековують на кобилу, рідко її впрягають і проорюють борозну (за Новіко-вим). Та головне, у кузьмодем'янських легендах (за Петровим) божественні ковалі навчають людей землеробству, це вони "видумали перше рало" і були першими на землі орачами (від Адама) (Рибаков, 1981, с. 537—540, 587).

В українській казці героєві допомагають чудесні помічники, наділені надприродними силами і здібностями: "Верни-гора", "Верни-вода", "Вирви-дуб", "Мороз". Здійснює подвиги герой — "семиліток": семиліток-богатир Михайлик (оборонець Києва) або дівчина-семилітка, яка своїм розумом рятує рідних. За М. Костомаровим, "семилітній богатир" уособлює надії народу на майбутні покоління, він — ідеал народної сили, "яка не старіє, вічно молодіє і оновлюється".

Число сім, як уже згадувалося, вважається сакральним у культурних традиціях багатьох народів. За епосом Гомера, сім років провів Одіссей у відьми Каліпсо.

Герой чарівної казки має сім років провести в олов'яному царстві (російський мотив), добути за два дні відомості про сім поколінь померлих (Белуджські казки) (Пропп, 1986). У німецьких казках цариця відьом ховає Снігуроньку "в семи гномів, за сімома замками"; про сім богатирів, тобто сім давніх героїв, оповідає у казці російський поет О. Пушкін.

Суперечливість системи цінностей засвідчують алегоричні казкові образи: Доля і Недоля, Правда і Кривда, Щастя і Нещастя, а також Горе, Біда. Очевидно, походження таких казкових мотивів пов'язано з жанром повчань, які орієнтують людину на випробування і подолання труднощів. Подібні казкові мотиви характерні для давньоіндійського епосу "Панчатантра" і пам'ятки арабо-мусульманської культури "Тисяча й одна ніч".

Традиція поширених на Близькому Сході жанру повчань ("Зерцал") сягає біблійних і фараонівських часів. У Середньовіччі книги на зразок "Зерцал" були поширені в арабській писемній літературі. Вони переважно вміщували звернення до царів і царедворців, рекомендації стосовно виконання ними строгого етикету, управління підданими, досягнення поваги до влади. У таких книгах подавалися також короткі дані з основ наук, відомих на той час. Численні настанови з "царських зерцал" простежуються у казках і новелах "Тисячі й однієї ночі" (Шидфар, 1975).