Філософія історії - Бойченко І.В. - ГЕГЕЛЬ Георг Вільгельм Фрідріх (1770—1831)

— великий німецький філософ, представник німецької класичної філософії, творець теоретичного компендію діалектики, автор однієї з етапних систем європейської філософії історії. Народився у Штутгарті (в сім'ї секретаря казначейства), де закінчив латинську школу та гімназію. У 1788—1793 — студент Тюбінгенського теологічного інституту; 1808— 1816 — директор гімназії у Нюрнберзі; з 1816 — професор філософії в університетах Гейдельберга (1816—1818) та Берліна (з 1818).

Основоположним для всієї грандіозної філософської системи Г. є поняття абсолютного духу (абсолютної ідеї), щаблями самореалізації, історичного розвитку якого постають, за Г., нежива природа, органічний світ і людське суспільство. Тому в широкому сенсі слова історія у німецького філософа постає, зрештою, як темпоральний рух всього сущого, основою, рушієм і метою якого є ідеальне, духовне начало, абсолютна ідея. Філософія ж історії у нього відповідно теж постає не лише як філософське дослідження планетарного поступу всесвітньо-історичних народів, а й як філософія космічного духу. Внаслідок цього, на думку Альберта Швейцера, і в певному розумінні з ним можна погодитися, "філософія Гегеля стає, отже, космічною філософією історії". Адже у Гегеля весь Універсум постає як історія самовиявлення, самоідентифінації й самоздійснення абсолютного духу, і у його власній системі, як вважав мислитель, цей величезний за тривалістю та обсягом історичний процес знаходить своє виповнення, автентичне самоусвідомлення й завершення. Сама ж ця система мала поставати, за Г., як відображення послідовності основних етапів сходження духу від об'єктивного Логосу (зображення котрого в іпостасі "Бога, яким він є у своїй вічній сутності до створення природи й конечного духу" покликана дати у Г. "Наука логіки"), через осягнення його відчуження у природі ("Філософія природи") до самопізнання в ході історичного розвитку людського суспільства. (Як осмислення цих процесів Г. розглядав власні "Філософію духу", "Філософію історії", "Філософію права", "Філософію мистецтва" ("Естетику"), "Філософію релігії"".) Свій смисловий підсумок таке самопізнання абсолютного духу дістає, на думку Г., у ракурсі діахронічному — в його історії філософії; в ракурсі синхронічному, системному — у його ж власній логіці (так звана "Велика логіка"). Роль історичного та ідейного вступу до цієї величної системи виконує "Феноменологія духу" Г., яка є, за влучним висловом Маркса, "витоком і таїною" означеної системи.

Втім, навіть якщо йдеться про власне філософсько-історичні питання, слід констатувати, що і їм Г. надає першорядного значення, виявляючи при цьому підвищений інтерес насамперед до історії духовного поступу людства. Незважаючи на те, що філософію історії Гегель почав розробляти у системному вигляді після інших підсистем своєї філософії духу, цікавість до філософських проблем осмислення історичної дійсності прокинулася у нього ще в молоді роки. Переконливим свідченням цього є, зокрема, висока питома вага цих проблем чи не в усіх його працях періоду формування — ранніх, розпочатих ще в літа науки розвідках з філософії релігії; філософсько-історичних фрагментах "Історичні етюди" (1797—1800); політико-правових розробках (1798—1802); підготовчих матеріалах до так званої "Ієнської реальної філософії", — курсу лекцій 1805—1806; нарешті — у його "Феноменології духу", яка є своєрідною перепусткою у філософську систему зрілого Г. Однак послідовно цілеспрямований, системний аналіз широкого кола філософсько-історичних питань мислитель здійснює все ж лише у доволі пізній стадії його фахової діяльності, у процесі підготовки й неодноразового (п'ять разів — у зимові семестри 1822/1823, 1824/1825, 1826/1827, 1828/1829, 1830/1831 навчальних років) читання у Берлінському університеті лекційного курсу "Філософія всесвітньої історії".

Кожна з означених праць була своєрідним етапом розвитку філософсько-історичних поглядів мислителя. Так, в "Історичних етюдах" і сьогодні викликають інтерес сторінки, присвячені з'ясуванню тих особливих історичних умов, за яких інертний за звичайних обставин народ починає виявляти таку активність, яка дозволяє розглядати його суб'єктом історичної творчості. У незавершеному трактаті "Народна релігія та християнство", написаному в 1792—1795 рр., Г. дає оригінальне трактування поняття "дух народу", не тільки акцентує етичний зміст означеного поняття, а й взагалі проводить паралель між духом народу та моральністю окремої людини, хоч при цьому фіксує також характеристики, які зумовлюють і відмінності цих понять. В "Ієнській реальній філософії*4 — підготовчих матеріалах до курсу лекцій, прочитаного у 1805—1806 рр., розглядаються важливі для гегелівської філософії історії поняття суб'єктивного духу, дійсного духу, конкретної праці, абстрактної праці, здійснюється попередня характеристика поняття "хитрість", яке пізніше конкретизується у поняття "хитрість розуму", що стає ключовим у філософсько-історичній системі Г. Дуже важливим і показовим є й те, що ця хитрість пов'язується мислителем з предметно-перетворюючою діяльністю та її знаряддями. Вже у цей період Г. розглядав давньоєврейську, античну та християнську культуру як послідовні щаблі поступу духу; сучасність же вважав періодом переходу до якісно нового, явно ідеалізованого ним суспільства. По-своєму послідовною реалізацією принципу історизму є гегелівська "Феноменологія духу", побудована на засадах збігу історичного та логічного, філогенезу й онтогенезу, не кажучи вже про те, що вона наскрізь просякнута історичним змістом — історичними сюжетами, алюзіями, аналогіями, порівняннями тощо. Історія людства тлумачиться тут як закономірний поступальний процес реалізації творчих потенцій космічного духу, котрий, втілюючись у прогресуючих, дедалі масштабніших соціокультурних формах, тим самим дістає (і реалізує) можливість пізнати самого себе. Першорядне філософсько-історичне значення мають сторінки, присвячені розглядові діалектики панської й рабської свідомості, "закону серця" героя історичної діяльності та його ж "безумства зарозумілості", гуманістичних ідеалів "абсолютної свободи" просвітництва й жаху їх втілення в реаліях революційної дійсності тощо. Однак особливої уваги все ж заслуговує підрозділ "Духовне тваринне царство й обман, або сама суть справи", де також ідеться про хитрість розуму. Та у пізнього Гегеля в історії панує хитрість об'єктивного, надіндивідуального "розуму", тобто Логосу самої історії, людські ж індивіди постають, по суті, лише в ролі маріонеток, якими цей Логос маніпулює. На відміну від цього у "Феноменології духу" йдеться про взаємну хитрість, "взаємний обман" двох розумів — надіндивідуального та індивідуального. Інакше кажучи, людина тут ще не позбавлена мислителем свого шансу в історії, вона ще використовує надіндиві-дуальне розумне начало так само, як воно використовує її. Пізній же Г. вирішує це питання, передуєш у своїх "Лекціях з філософії історії", * вже явно не на користь окремої людини.

У системі філософії історії Г. знайшли свій підсумковий і узагальнений виклад філософсько-історичні ідеї, висунуті, обгрунтовані й розроблені його попередниками, передусім Гердером, Кантом, Фіхте та Шеллінгом і навіть загалом непоцінованих ним романтиків, хоч згадує своїх попередників Г. досить рідко й неохоче. Його філософія історії є, безумовно, якісно вищим щаблем порівняно з просвітницькими філософсько-історичними концепціями. Однак за своїми основними ідеями вона, подекуди, ще досить близька до них.

Так, подібно до просвітників, Г. також предметом свого розгляду обирає саме всесвітню історію. Цілком небезпідставно мислитель був переконаний, що якраз з'ясування всесвітнього характеру людської історії, філософське осмислення її сутності й форм вияву, основних тенденцій, стадій і закономірностей уможливлює коректну постановку та продуктивне вирішення будь-яких локальніших проблем історичного пізнання. Як, скажімо, і у Тюрго, у Г. історія теж протиставляється природі, так само як прогрес — коловороту. Німецький філософ вважав, що попри все невичерпне розмаїття змін, що відбуваються у природі, вони є ніщо інше, як лише вічний коловорот, тому така розмаїта гра форм природи, зрештою, викликає лише нудьгу. Тільки у змінах, які відбуваються у духовному житті, виникає, за Г., нове, тобто справді має місце історія.

Розглядаючи історичний процес як предмет філософії історії Г., необхідно розрізняти підхід до її вивчення, суб'єктивно декларований філософом, і те реальне дослідження всесвітньої історії, яке здійснюється в його системі насправді. На словах Г. твердить, що рівня всесвітньої історії (а саме на цьому рівні історія стає, як вважав він, предметом філософсько-історичного вивчення) може сягнути не суб'єктивний, а лише об'єктивний дух. Та й для останнього всесвітня історія постає, за Г., як досить пізній етап самоусвідомлення та само-здійснення — після проходження ним як попередніх етапів права, моральності та нравственності, послідовними стадіями котрої він вважав сім'ю, громадянське суспільство та державу. Всесвітню історію Г. трактує при цьому як, з одного боку, результат синтезу внутрішнього та зовнішнього державного права, через які здійснює себе держава; з іншого ж — як проміжний щабель, що безпосередньо передує рівневі абсолютного духу.

Отже, спільним з просвітителями є у Г. не тільки ідеалізація науки та її тлумачення як найавтентичнішої форми історичного пізнання, а й трактування історичного прогресу як розвитку розуму. Виходячи саме з такого розуміння, він доходить висновку, що "всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності". На доробок попередників, зокрема Гоббса та Спінози, спирається Г. і при з'ясуванні глибинного зв'язку свободи та необхідності в історичному процесі, завдяки якому (з'ясуванню) він здійснює загальну періодизацію всесвітньої історії. Виокремлюючи певним чином ступені осягнення та здійснення свободи в історії, філософ відповідно й поділяє всесвітньо-історичний процес. А саме: на східний світ, де лише один вільний; греко-римський світ, де вільні деякі; і, нарешті, германський світ, який, за Г., виходить з того, що вільні всі люди в собі, тобто людина вільна як така.

Тлумачення свободи як іманентної й разом з тим зовнішньої характеристики історичного процесу, як дедалі вільнішої самореалізації людської суб'єктивності й водночас процесу об'єктивного, необхідно зумовленого; розкриття взаємозв'язку прогресу в усвідомленні свободи з розвитком суспільства — такі історичні здобутки філософії історії Г. Звісно, чимало в ній і такого, що нині видається наївним анахронізмом. Наприклад, в наш час не викликає сумніву свавільність вилучення Г. (за прийнятою ним періодизацією) із всесвітньої історії багатьох народів планети, що не сягнули рівня державотворення, його європоцентристський редукціонізм, спрощене розуміння розвитку суспільства, як, зрештою, прямолінійного, неухильного й моністичного прогресивного розвитку, самопізнання та само-здійснення абсолютного духу.

Суперечливим є й гегелівське вчення про "хитрощі розуму" як рушія історичного поступу. Останній постає результатом свідомих дій великих мас окремих людей, де кожен має свою мету, яка не збігається зазвичай з метою іншого. Тому на перший погляд сукупність таких індивідуальних дій нагадує хаотичний, броунівський рух молекул газу. Прискіпливіше ж вивчення доводить, що за позірним хаосом вимальовується певна загальна тенденція, тобто — закономірність, її Г. і тлумачив як мету надіндивідуального, об'єктивного духу, хитрість якого полягає в тому, що він спонукає окремих індивідів діяти таким чином, аби в результаті вони реалізували не свої цілі, а його мету. Такий підхід (і в цьому безперечна заслуга Г.) уможливив чималою мірою розкриття своєрідності виявів законів розвитку цілісної суспільної системи як законів об'єктивних, незалежних щодо прагнень, волі й свідомості людей, хоч і реалізованих через їх спонуки. Та все ж обмеженість такого підходу теж безсумнівна. І виявлялась вона, зокрема, в тому, що не тільки окремі індивіди, а й народи постають у рамках цього підходу насамперед інструментами об'єктивного духу, тобто — всесвітньої історії, яка гіпостазується у "справжнього" суб'єкта, те ціле, відносно якого й окремі особи, й окремі народи виглядають лише "гвинтиками". Чи, у ліпшому разі, — органами, але так чи інакше утвореннями вторинними й похідними.