Філософія історії - Бойченко І.В. - ТЕРТУЛЛІАН Квінт Септимій Флоренс (близько 160 — після 220)

— християнський мислитель, богослов і письменник. Народився в язичницькій сім'ї римського центуріона, отримав юридичну і риторичну освіту, виступав у Римі як судовий оратор. Прийнявши християнство, близько 195, повернувся до Карфагена. Пізніше зблизився з радикальною сектою монтаністів, виступав з різкими випадами проти недосить послідовного втілення принципів аскетизму і проти виникаючого церковного інституціоналізму. Парадоксаліст, схильний до вирішення проблем через їх радикальну постановку, загострення і протиставлення, а не шляхом взаємоузгодження, компромісу чи консенсусу. На відміну від сучасних йому християнських мислителів, що намагалися синтезувати ідеї біблійного вчення й грецької філософії в єдину систему, Т., навпаки, всіляко підкреслює прірву між ними, між знанням і вірою, розумом і одкровенням. "Що спільного у Афін та Єрусалиму? У Академії й церкви?" Більше того, він схильний саме за несумірністю віри з розумом судити про її міць і щирість. Втім його непримиренність стосується лише абстрактно-логічного, теоретичного розуму; на правах же природного, практичного розсудку він, навпаки, полемічно наголошує, постаючи тут однодумцем кініків і представників римського стоїцизму. Т. обґрунтовував і послідовно дотримувався вимог повернення до природи як у практичній життєдіяльності, так і в пізнанні; подолання любові до витонченості, більшої, ніж до істини; необхідності докопатися, крізь усі нашарування книжності, до самих надр людської душі. "Свідоцтва душі, — зазначав він, — чим істинніші, тим простіші, чим простіші, тим буденніші, чим буденніші, тим загальніші, чим загальніші, тим gриродніші, чим природніші, тим божественніші" (, І 8-9; V 32). Утверджуючи своєрідний емпіризм у двох його корелятивних формах, — містико-психологічній і сенсуалістично-реалістичній, Т. вимагав довіри не лише до власне містичного досвіду, а й до всіх можливих спонтанних виявів душевного життя і водночас до визнання того, що все суще, а отже, і бог, є тіло ("бог, втім, є тіло, яке є дух"). Душо тлумачиться Т. як своєрідне тіло, що світиться, вона не вселяється у тіло ззовні, а зароджується в ньому від сперми. Світоглядний фон роздумів Т. — нудьга за есхатологічним кінцем історії. Дистаяціюючись від реалій римського державного й суспільного устрою, Т. протиставляє їм кінічно орієнтований космополітизм і невтручання в політику.

ТОЙНБІ Арнольд Джозеф (1889—1975)

— британський історик, соціолог і філософ, представник філософії культури, один з класиків цивілізаційної філософії історії. У 12-томному "Дослідженні історії" розробив, обгрунтував на основі узагальнення величезного масиву історичних даних та виклав оригінальну концепцію всесвітньо-історичного процесу. Вихідні методологічні засади філософсько-історичної системи Т. — переконання у неспроможності універсалістського прогресизму, розуміння та небайдуже сприйняття надломленості сучасної техногенної цивілізації й перспективи загибелі її надбань; соціокультурний плюралізм, з позицій якого історія постає множиною культурно-історичних форм. Розглядаючи їх як породження, своєрідні результанти індивідуальних людських життєвих шляхів, однак, відмежовуючись від органіцизму Данилевського та Шпенглера, Т. твердить водночас, що самі ці форми не є життям. Він уникає однозначності визначення цих форм. Він називає їх по-різному: культурами, цивілізаціями, соціальними атомами, на які й історику слід зосередити увагу, умосяжними полями історичного дослідження, і, найохочіше, суспільствами. Т. і не прагне їх дефінітивного визначення. Він обмежується різноманітними попередніми та проміжними робочими характеристиками означених соціально-історичних форм, розглядаючи їх як різномасштабні і в досить широкому діапазоні. Адже ці осяжні поля історичного дослідження або ж суспільства, з одного боку, відзначаються, за Т., ширшою протяжністю, ніж національні держави, міста-держави та довільні політичні союзи як у просторі, так і в часі; з іншого ж — ні одне з таких суспільств не охоплює, на його думку, всього людства, не поширюється на всю заселену людиною Землю і не має "ровесників" серед суспільств свого виду.

Акцентуючи своєрідність соціально-історичних процесів щодо природних (зокрема, й живої природи, через фіксацію і з'ясування ролі таких суто людських чинників, як духовність, цілеспрямованість, свобода, здатність до самоідентифікації тощо), Т. доводить неспроможність біологізаторських тверджень про попередню визначеність майбутнього цілісних людських спільнот властивими організмам законам життєвими циклами. Водночас він досить вільно і широко використовує у дослідженні індивідів історії (суспільств, цивілізацій) різноманітні біологічні поняття й паралелі, уподібнює цих індивідів біологічним видам з певними ареалами та послідовними етапами існування. Ці етапи ->- виникнення, зростання, надлом, деградація та дезінтеграція — характеризуються Т. з позицій бергсонового варіанта філософії життя: виникнення й розвиток цивілізацій пов'язуються з енергією життєвого пориву, а надлом, деградація й дезінтеграція — з виснаженням їх життєвих сил. Означені етапи є спільними для всіх цивілізацій, однак кожна проходить їх по-різному, накладаючи відбиток власної унікальності і далеко не завжди у повному обсязі та до кінця. З іншого боку, попри всю неповторність кожної з цивілізацій, їм, за Т., притаманні й деякі інші спільні характеристики, насамперед закон "виклику та відповіді". Будь-яка цивілізація виникає, на думку Т., як певна відповідь на виклик середовища, що представляє сукупність для перших цивілізацій, які є суто природними, а для наступних — на виклик ще й соціальних умов. Цей виклик, як і низка наступних, щоб бути спонукою становлення і поступу відповідної цивілізації, не повинен виходити за межі інтервалу своєрідної "золотої середини", оскільки заслабкий — не є достатнім подразником, а засильний — стане деструктивним. За законом виклику і відповіді, доти, доки цивілізація спроможна на адекватне сприйняття й належну відповідь на кожен наступний з низки викликів історичного довкілля, вона рухається поступально. Можливість такої відповіді створюється завдяки продуктивним ідеям багатої конструктивними здібностями, обдаруваннями й заслугами так званої "творчої меншості", які (ідеї) через механізм соціального мімезису поширюються у пасивній більшості і втілюються нею в життя. Однак з плином часу "творча меншість" неминуче трансформується у "меншість пануючу", влада якої у суспільстві забезпечується вже не здатністю генерувати ідеї адекватної відповіді на виклик історичної ситуації, творчими талантами чи обдаруваннями, заслугами та моральним авторитетом, а опертям на апарат примусу. Суспільнозначуща діяльність творчої еліти, представники якої виробляють інший вимір аутентичних дій, набуває формального, незацікавленого характеру, а конструктивно спрямована (хай і пасивна) більшість перероджується у "внутрішній пролетаріат", визначальними для якого є паразитарний спосіб життя з вимогами "хліба і видовищ", неспроможність до плідної діяльності чи захисту свого суспільства і, водночас, перманентна готовність до соціальних збурень. Крім того, на зовнішніх кордонах з'являється "зовнішній пролетаріат", народи, що ще не переступили щабля, який відділяє первісне суспільство від цивілізації. За таких умов відбувається надлом під впливом цивілізації з наступною її деградацією та розпадом під впливом дії внутрішніх суперечностей і додатковим натиском зовнішніх, варварських, сил. Однак у деяких відношеннях саме цей період постає кульмінацією розвитку цивілізації. Так, саме на останніх стадіях відбувається, як правило, помітне зовнішнє розширення цивілізації і утворення на її терені універсальної держави. Якісно змінюється також характер поступу суб'єкта цивілізації, відбувається його етерифікація, "овнутрішнення", одухотворення. Наслідком такої етерифікації можна вважати у певному розумінні формування відповідної релігії. І якщо на стадії становлення цивілізації релігія постає її своєрідною "лялечкою", то на пізніх фазах життєдіяльності — розвинутою, іманентною і водночас загальною формою самоідентифікації й самовираження певної цивілізації, з якою пов'язані перспективи цієї цивілізації на майбутнє. Крім того, пізні етапи існування цивілізації зовсім не обов'язково, як гадав Т., мають бути попередньо визначеними й неминучими щаблями її загибелі. Адже, по-перше, пов'язаний з надломом цивілізації духовний розкол постає як розкол-і-палінгенез, тобто зумовлене активізацією нових "творчих меншостей" духовне, а пізніше й не тільки духовне, відродження цивілізації. По-друге, загибель цивілізації може бути віддалена завдяки раціональній політиці правлячих верств. Нарешті, як доходить висновку Т. на матеріалах аналізу сучасного стану "західнохристиянської" цивілізації, уникнути розпаду можна ще й шляхом "єднання в духові", через залучення до вселенської релігії на основі об'єднання вже наявних світових віровчень і переходу на цій основі на рівень світової цивілізації. Всесвітня цивілізація, отже, розглядається Т., на відміну від адептів моністичного розуміння історії, не передумовою чи єдино можливою формою темпоральної динаміки людських спільнот і суспільств, а як своєрідна підсумкова закономірність їх послідовного і сумісного історичного руху.