Філософія культури - Гатальська C.M. - 4. ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ ЯК ФІЛОСОФІЯ МІФУ

"Культура може розвиватися лише в горизонті, окресленому міфом" (Ф. Ніцше)

В есеї, присвяченому поняттю авторитету, Г. Арендт нагадує, що авторитет (який розглядається як найдавніший складник триєдності "релігія — традиція — авторитет" і є найважливішим чинником тривалості традиції) відсилає до певних найзначніших подій — більш-менш міфічних (2). Справді, ми не знаємо жодного суспільства, яке б не посилалося на такі засадничі події.

У типовому, казав Т. Маи, приховано чимало міфічного. Не випадково Н. Фрай так само, як і К. Г. Юнг, стверджував єдність міфу та архетипу, пропонуючи застосовувати термін "міф" до оповіді, а термін "архетип" до значення (в цьому розумінні архетип — це квінтесенція міфічності колективного досвіду). Етико-міфічне ядро культури визначається подіями-першообразами (архе), одвічними взірцями, необхідними для забезпечення певних "антиентропійних" підвалин, які блокують руйнівний наслідок ентропії — нічим не обмежений хаос.

Грецьке "arche" — це початок будь-чого, принцип, що пронизує собою існування будь-чого, споконвічно керуючи будь-чим. Суть архе вдало розкриває М. Еліаде в аналізі міфу про вічне повернення. Архе в первісному смислі — історії про виникнення й життя богів і героїв, які започатковують їх цілісний образ. Божественна епіфанія (явлення Бога людині) — один із прикладів відтворення архе. Життя античного й будь-якого стародавнього міфу в теперішньому є також відтворенням архе — в мисленні, ритуалі та будь-якій іншій діяльності, зовнішньо, здавалося б, не пов'язаній з міфом. К. Гюбнер у своїй відомій праці "Істина міфу" інтерпретує архе як онтологічну структуру, подібну до кантівських апріорних форм, які витлумачені історично, щоразу сповнюються новим змістом. У цьому розумінні архе — не просто засада або початок, а радше — форма життя (з акцентом на її формальному характері).

Зміні протистоїть природне в людині, і це природне є міфічне. Адже міф у будь-якому розумінні, обмежуючи сутність речей до їхньої генези (18, 172), відсилає людину до засновків її власного буття, зачіпає життєво важливі засади людського існування, те, що стосується людини безпосередньо. Саме міф "робить людину тим, чим вона є зараз", зазначає один із найавторитетніших дослідників міфу М. Еліаде, для якого міф — це дійсна, реальна подія, й подія сакральна, значуща.

Співвідношення "міфологічного мислення" з сутністю — ейдетичне, воно коливається від "зустрічі з сутністю" до найбільшого від неї відхилення. Якщо художня вигадка вибудовує образність у свідомому відриві від фактичності, то міф репрезентує світову дійсність як свою смислообразну явленість. У цьому сенсі від початку міф є "висловлювання віри" щодо становища в світі; по суті ним може бути будь-яка опінія ("докса", 8о$а) про значні явища світу, що претендує так чи інакше відкрити їхню сутність; і ґрунтується він передусім на авторитеті традиції, взятої в її авторитарній "доксальності". Адже, незважаючи на нескінченні суперечки, якими хвилюється "культурна нива", все ж в її підставі лежить певний набір пресуппозицій і вірувань, які поділяються всіма...

Культура протягом усієї п історії так чи інакше співвідносилась із міфологічною спадщиною стародавності, здійснюючи спроби доповнити осердя міфу власними інтелектуальними досягненнями. І цей невгасимий інтерес до міфу, що якнайкраще пасував до ролі соборного об'єднувача людства, є одним із домінантних сюжетів філософії культури.

4.1 Пропозиція та ситуація міфу в просторі культури

Згідно з глибинною семантичною традицією, що бере початок від середньовічної схоластичної логіки, розрізняється відношення "називання " (найменування) та "позначення" (сигніфікація). Пропозиція — це термін, який здатний (у різних концепціях) й іменувати, й позначати стан справ, співвідносячись із ситуацією через свій смисл. Покладання будь-яких пропозицій (віра в пропозицію), як доводить Б. Расел, не обов'язково потребує слів. Проте вона вимагає, щоб суб'єкт покладання (віри, бажання, сумніву) був схарактеризований в одному з кількох можливих станів, причому схарактеризований, головним чином, причиновими властивостями. У цьому аспекті міф як "висловлювання віри" є пропозицією-позначенням, що іменує, відсилає до священного й має розкриватися, передусім, за своїми причиновими властивостями в його співвідношенні з істиною. Адже як часто ми чуємо в буденному вжитку вираз — "це просто міф", коли йдеться про щось вигадане, хибне, неістинне. Проте міф зовсім не є "простий", кажучи словами М. Маклюена, "це складна форма одночасного сприйняття складної групи причин і наслідків" (19, 407); він зовсім не вигадка, а носій власної істини.

Ще один важливий методологічний момент заслуговує на підкреслення. Загальною властивістю істини, як свідчить філософія американського прагматизму, є ЇЇ здатність долати якусь ситуацію. Пізнання є плідне, якщо воно усуває певну проблематичну ситуацію. Певна річ, концепція прагматизму, який пов'язав ситуацію й істину, відкинувши будь-які так звані метафізичні запитання, не вичерпує всієї проблеми. Тому слід зважити також на висновок, свідомо зроблений сучасною екзистенціальною філософією: горизонт ситуації, який встановлює істина висловлювання, обіймає також і того, до кого звернене це висловлювання. І саме міф найліпше долає проблематичну ситуацію. Не випадково Сократ у діалогах Платона замість послідовної аргументації у вирішальні моменти дискусії вдається саме до міфу. Міф як висловлювання (власне переказ міфу й створює самий міф) має свій ситуаційний горизонт і спрямованість, оскільки запропоновані ним одкровення спонукають людей до певних дій, до реалізації певних можливостей, певного проекту буття.

Міф цілком справедливо можна зіставити з метафізикою (як остаточним запитуванням). Назагал міф і сприймається як первинна метафізика, а метафізика — як вторинна міфологія. Очевидні відмінності між метафізикою та міфом не повинні заважити їх співвіднесенню.

Істотна відмінність "мудрості" міфу від філософії полягає в тому, що він говорить нерозчленованими загальноприйнятими символами, а отже, словами, а філософія прагне говорити категоріальними поняттями, а отже, термінами (див. про це докладніше: Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-культурного ряда // Новое в современной классической филологии. — М., 1977. С. 41—81).

Близькість міфу та метафізики полягає не лише у присутності в них надчуттєвого. Міф, як і метафізика, є граничним запитуванням про світ, скінченність, смерть. Згадаймо ідеї К. Ясперса про те, що влада науки, яка позбавляє нас свободи, закінчується тоді, коли ми доходимо до цих найважливіших питань людського існування до так званих межових ситуацій. Цікаво, що "вторинною міфологією"або міфологією "другого порядку" (термін І. М. Д'яконова) позначається й міфологія світових релігій. Скажімо, в апокрифічній легенді про Каїна (де незрячість еквівалентна незнанню) Е. Ліч убачає відгомін міфу про Едіпа. Генетично це схоже на правду, проте вторинність цієї міфології не має на увазі її штучності, до того ж можна припустити, що уламки стародавніх міфів слугували будівельним матеріалом для нової ідеологічної конструкції. Світові релігії, як твердить Г. С. Померанц, створюють нове мислення, що знімає суперечки філософії з міфологією, християнство в цьому значенні є органічним діалогом двох семіотичних підсистем — понятійно-точної і міфопоетичної. Міф є "для себе інтелігенція ейдоса" (О. Ф. Лосев), відчуженість від звичної ходи явищ, а "отже містить у собі різний ступінь іерархійності, різний ступінь відчуженості" (16, 423).

Чому час у міфі є замкнений і циклічний? Тому що він забезпечує розв'язок того завдання, яке намагається подолати метафізика: зберегти стабільність у зміні, поєднати рух і спокій. Метою та способом існування ладу є незмінність. Лад народжується як ідеал і існує як ідеал — у цьому полягає діалектика міфу. Не випадково Р. Вагнер, прагнучи створити універсальну загальнозрозумілу музичну мову, звернувся до міфу, щоб відшукати "чисту людяність", вільну від впливів сьогодення.

Міфологія, яку ми розуміємо як "логос міфів" (метатеорію міфу), також значною мірою наближається до грецького уявлення про метафізику як розкриття "фюсіса " (непідвладного людині повновладдя природи) у "логосі" (явленому в слові). Звідси й виник зафіксований у науці шлях пізнання "від міфу до логосу" як шлях розвитку знання. Тут варто зауважити, що за винятком мізерного в історичному масштабі проміжку часу (коли Просвітництво XVIII ст. й позитивізм XIX цікавилися міфологією тільки як свідченням дикості та варварства предків), міф завжди вважали головним джерелом наших знань про світобудову, об'явленням, що зійшло на людство й передається від покоління до покоління як найбільша з істин. Тому, наприклад, Г. Ґ. Гадамер, звертаючися до проблеми міфу, твердив, що його цікавить, не стільки традиція Просвітництва з його нечуваною радикальністю в потрактуванні "міфу" як того, що суперечить раціональному поясненню світу, не стільки схема руху історії ""від міфу до логосу", правочинність якої сумнівна" (6, 93), скільки міф як проблема Романтизму. Тут "акценти розподіляються інакше. Міф стає носієм власної істини, недоступної раціональному пізнанню" (6, 94).

Сюжет міфу детермінував не тільки релігійні культи й ритуали, що були значущими регуляторними механізмами колективу, але навіть такі суто практичні аспекти життя, як землеробство, полювання чи лікування. Цією інформацією керувалися тисячоліттями. Приміром, лише зараз ми можемо оцінити феноменальну проникливість І. Ньютона, який шукав у біблійній міфології інформацію про світобудову. Тому розпізнавання закономірності появи на сцені історії певних міфологічних сил, бачення їхньої прихованої напередвизначеності — це проникнення в таємницю розвитку історії та культури. Отже, завдання філософії культури в цьому контексті можна окреслити як виявлення закономірностей буття міфу.

Космологічний міф був тим витоком, від якого бере свій початок платонізм — "центральна вісь європейської культури" (О. Ф. Лосєв) — як філософська система. У лексичній системі Платона міф — одна з найістотніших категорій людського й космічного буття. Міф у Платона означає "слово", "промову" чи "думку"; він за своєю суттю є певним священним словом, нібито сповіщеним оракулом, він має вагу доказу й заряджений жагою доконечного втілення в майбутньому (це платонівське розуміння міфу асоціюється з найстародавнішою семантикою цього слова, Його етимологією). Отже, міфи паралельні ідеям. Це, якщо говорити мовою Платона, першообрази сущого й доконечна умова його пізнання; міфи для нас — прототипи реального життя, образи того, як людина існує серед речей і як їй належить долати негаразди цього існування.

Платон у своїх діалогах пропонує у формі міфів поетичне спонукання до роздуму. Самий міф не є власне мисленням. Замість того, щоб виявляти сутність, він переповідає певну історію. Приміром, міф про Ера (22, 446—447) не дає визначення свободи або відповідальності, він розповідає про первісний вибір людьми свого характеру в новому житті після смерті. Міф тут є не тільки алегоричний, тобто не просто холодно персоніфікує абстрактну ідею, а й глибоко символічний, що дає можливість загадкового вираження однієї речі через іншу.

Скажімо, як примусити .(через розум) ту більшість людей, яка складає державу, визнавати однакову істину? В платонівській "Республіці" ця проблема розв'язується за допомогою завершального міфу про винагороди й покарання в загробному світі. "Так само, як алегорія притчі про печеру всередині "Республіки" призначена для небагатьох або для філософа, міф про пекло в її кінці, — висновує Г. Арендт, — призначений для більшості, яка неспроможна осмислити філософську істину" (2, 115—116). Отже, Платон замість послідовної аргументації досить часто вдається до міфу як доказу в дискусії.

Киньмо, для прикладу, оком на дивовижний міф із "Політика", який навертає на думку про реальність людської діяльності та її розвитку в часі, розповідаючи пречудову історію про світ, у якому час іде навпаки й усі потреби людей задовольняються (23, 28—29). Аналізуючи цей міф, ми бачимо, чим відрізняється філософський міф від філософського роману, що пропонує давати конкретну ілюстрацію загальної ідеї. Справа в тому, що не може існувати приклад, який є цілком адекватним ідеї: особлива та загальна абстрактна ідея належать до різних рівнів. Ось чому міф є не прикладом, а парадигмою, якщо вжити цей термін в його первісному сенсі. Парадигма у власному значенні слова є опосередкована ілюстрація, тоді як приклад прагне бути неопосередкованою ілюстрацією. Парадигма ухильна, як оракульська промова. Таким чином, міф дієвіше спонукає до мислення, ніж приклад.

Як інтерпретаторів міфологічних уявлень про світ і людину можна назвати багатьох видатних мислителів початку нашої ери, серед яких найзначніше місце займають неоплатоніки: Плотін, Порфірій, Прокл. Питомий внесок у розвиток цих уявлень та систематизацію їх внесло християнське богослів'я, створивши надзвичайно ретельно розроблені коментарі до старозавітних міфологічних сюжетів.

Від часів романтиків міф визнається невіддільним елементом розвитку людської культури. Романтична свідомість, критикуючи ілюзії просвітницького розуму, підносить міф як носія власної істини, недоступної раціональному пізнанню, прагне почути в ньому голос далекого й мудрішого минулого. Адже досить почитати Гомера, щоб захопитися розумністю витлумачення грецькою міфологією людського буття, великих духовних і моральних сил життя. Отже, все мистецьки виразне й естетично образне романтики розуміють лише як міф, а все матеріальне й скінченне вони ніколи не відділяли від духовного й нескінченного (як його субстанційне здійснення). Ф. Шлегель висловлює впевненість, ЩО від "найбільших глибин духу" невдовзі виникне "нова міфологія", яку він пов'язує в ідейному аспекті з реалізмом. "Романтична естетика була універсальною міфологією", — підсумовує О. Ф. Лосєв.

Для того, щоб побачити в міфі життєву умову будь-якої культури, потрібен був лише один крок, який зробив Ф. Ніцше, проголосивши, що культура може розвиватися лише в просторі, окресленому міфом. Хвороба сучасності полягає, на його думку, саме в руйнуванні цього замкненого простору надлишком історії, тобто звиканням до мислення під знаком дедалі новіших ціннісних орієнтирів.

Якщо звернутися до деяких міфологем самого Ніцше, то слід наголосити: головною з них, що викрила певні глибинні процеси в культурі й спровокувала значні зсуви в мистецько-естетичній свідомості XX ст., є сутнісний антиномізм двох засновків — аполлонівського й діонісійського, упорядкованого раціонального кола античних муз та ірраціонального хтонічного буяння інстинктивних потягів, вакхічного кипіння пристрастей і нічим не керованих стихій. А. Берґсон назвав щось подібне "життєвим пориванням" (clan vital); 3. Фройд підвів під нього психофізіологічний базис, позначивши як несвідоме й сповнивши цей термін широким антропо-культурологічним змістом; К. Г. Юнг осмислив як сферу колективного несвідомого — сховища архетипів, а Ж. Лакам в чіткій структуралістській парадигмі вивів на рівень інтерсуб'єктивності.

Вбачаючи мету людського життя в чуттєвих задоволеннях, засновник психоаналізу 3. Фройд угледів у сфері несвідомого двох головних "богів" людини — рушіїв всієї людської діяльності, а отже, й цивілізаційного процесу — Ероса й Танатоса. Саме вони, загнані багатовіковими зусиллями культури в несвідоме (в пізній інтерпретації — Id, Воно) й утримувані там цензором передсвідомого (Ego, Я), щосили прагнуть вирватися на рівень свідомості (Super Ego, Над-Я). Ерос керує лібідозною енергією людини, Танатос — агресивною. Через сублімацію потужна енергетика несвідомого перетворюється на культуротворчу діяльність (через релігію, мистецтво, науку, техніку тощо), але там, де сублімація не реалізується в творчості, виникають хаосогенні процеси: психози та неврози — на рівні окремої людини, соціальні катаклізми — на рівні суспільства.

Вихідною точкою сучасних досліджень міфології цілком справедливо вважають "Філософію міфології та одкровення " Ф, Шелінґа, що займався філософією міфології майже все своє життя. У цій славетній чотиритомній праці він розгорнув грандіозну концепцію міфу, наполягаючи на необхідності його розуміння "зсередини" як автономного та замкненого світу, що його слід збагнути відповідно до його власних внутрішніх законів. Суть власної концепції міфу Шелінґ формулює таким чином: міфи не мають іншого сенсу, крім того, який вони висловлюють. Беручи до уваги доконечність, із якою виникає також їхня форма, міф цілком належить собі, тобто його слід приймати так, як він себе виражає, а не так, буцімто мислиться одне, а говориться інше. Міфи не алегоричні, а таутегоричні (цей термін Шелінґ запозичує у Колріджа). У міфах боги — реальні істоти; замість того, щоб бути кимось одним, а означати щось інше, вони означають лише те, ким самі є.

Для такого філософа, як Шелінґ (як, напевне, і для всіх нас), міф невідривно пов'язаний із символом, оскільки обидва прагнуть буквальності. Проте міфологія в розумінні Шелінґа постає як "хаос, сповнений див", насичений не звичайними, а геніальними образами: "міфологія є ніщо інше, як універсум у більш урочистому вбранні, в своєму абсолютному вигляді істинний універсум у собі, спосіб життя та хаос, сповнений див у його божественній образності... Тільки в межах такого світу можливі сталі й виразні образи, через які тільки й можна висловити вічні поняття"(29, 105). Шелінг схильний вбачати в міфах "пророчі передбачення" нескінченного світу в його минулому, теперішньому й майбутньому. Він пише: "...оскільки в універсумі як такому, в світі першообразів, безпосередній образ якого дає міфологія, минуле й майбутнє, є одне, те саме має відбуватися й у міфології. Міфологія має не тільки відбивати теперішнє або минуле, а також охоплювати майбутнє, нібито вона завдяки пророчому передбаченню має виявитися наперед узгодженою з майбутніми умовами й нескінченним розгортанням часу..., тобто має бути нескінченною" (29, 113).

Ключовим поняттям міфологічної концепції Шелінґа є поняття "першообразу" (себто стародавнього первісного образу). Термін цей надзвичайно місткий, він відсилає до певного взірця, згідно з яким побудовані Всесвіт і Дух, та до елементарного початку буття й свідомості в генетичному аспекті, що є вельми важливий у кожній міфології, яка пояснює структуру світу його походженням. Таким чином, міф постає як взірець, першообраз і "праобраз " усього сущого як "загальне споглядання універсуму " (29, 105), або споглядання світу як цілісності. Шелінгове уявлення постулює дійсну, онтологічну реальність міфічних образів, адже образи міфології — це та сама форма єдності загального й особливого, яка є засновком мистецтва, тобто вони являють собою символи. І це не розрізнені образи, а цілісна символічна система. Згідно з Шелінгом, міфологія створюється сукупним людством на певному щаблі його розвитку. Ось чому в міфах різних народів, навіть у тих, що не межують між собою, можна віднайти спільні мотиви. Отже, не можна вести мову про запозичення. Міфологія виникає як індивідуальна свідомість народу, коли та виокремлюється з загальної свідомості людства. Немає народу без міфології.

Окрім того, міфологія — це організм, який саморозвивається і здатний породжувати нові міфи. Центральний принцип шелінгіанства — тотожність буття та мислення — проливає світло й на природу міфології. У міфі ідеальне та реальне зливаються, причому спочатку переважає реальне. Структурні властивості міфології Шелінґ вважає внутрішньо притаманними мистецтву в усі часи, принаймні — його найвидатнішими досягненнями, що сприймаються як високі й відповідні ідеалові. Більш того, порівнюючи міфи різних народів, Шелінґ дійшов висновку про певні спільні для людства форми несвідомого мислення. Юнґ назвав їх архетипами. Обидва вважали, що міфи не створюються, а виплескуються назовні з глибин несвідомого.

Проблема міфу, зазначає Шелінґ, полягає не стільки в його змісті, скільки в інтенсивності його відчування. Він проголошує також первинність міфу щодо історії) міфологічний процес ототожнюється з процесом божественного становлення. Шелінґівський погляд на питання підтримав згодом і Е. Касирер, проте переніс міф зі сфери метафізичної в царину критичної філософії.

Натурміфологія, що мала значне поширення в Німеччині, застосувавши в науці про міф лінгвістичні методи, осмислила міфологемияк "породження етимологічної предикації слова "(М. Мюлер).

Продовжуючи цю думку, В. М. Толоров висунув тезу про залежність міфу від етимології, згідно з якою усі мотиви, пов'язані з певним словом у міфі, є етимологічний розв'язок цього слова; тобто існує безпосередня залежність між структурою семантичної парадигми слова й правилами розгортання цієї структури в міфологічному тексті. Приблизно ту саму думку висловлював і О. Потебня.

М. Мюлер ужив вислів "Міфологія — хвороба мови": міф — це певне самозабуття; отже, первісне значення слова (а відтак і пов'язаної з ним думки) є набагато піднесеніше від міфу. Ця ідея викликала більше заперечень, ніж схвалення. А втім, і сам Мюлер свідчив, що не все в міфології пояснюється хворобливим процесом у мові. Міфологія є доконечна, казав він, вона завжди перебуває в самій мові (якщо ми визнаємо наявність у мові зовнішньої форми думки). Тобто міфологія є тінню, що падає від мови на думку, й тінь ця не зникне, доки мова — що є неможливо — не зрівняється з думкою. Міфологія є й тепер, як у часи Гомера, проте ми, живучи в її тіні, не помічаємо її. Мюлер називає всю історію філософії, від Фалеса до Геґеля, безупинною боротьбою з міфологією.

Відомий англійський етнограф Б. Малиновські довів, що міф — це важлива соціальна сила; він обґрунтовує устрій суспільства, його закон, його моральні цінності, підносить і фіксує вірування, надає престижу традиції, пропонує правила для практичного життя, необхідні людській цивілізації.

Далі, залишивши осторонь еротичне вчення 3. Фройда, зупинимося коротко на тому, що він спробував дати для аналізу міфу. Ще задовго до висновків етнопсихологів та інших дослідників міфу Фройд визначає принцип амбівалентності найголовніших людських почуттів, і водночас — дійових осіб міфу та їхніх емоцій. Зайшовши в "тил міфу" (вислів О. Фрейденберг) і опинившися в царині чистої психіки, Фройд показує в міфі споконвічну форму почуттів (еротичних), а в міфотворчих образах таку саму одвічну символіку їх. Вивчаючи символіку невротичних і сновид-них образів і не маючи можливості віднайти справжню термінологію символів, Фройд звертається до матеріалу міфології. Безперечну цінність мають його висновки в галузі психології міфів. Тут він виявив тотожність жіночої та чоловічої сутностей, можливість поєднання в одній особі двох або кількох іпостасей тощо; до того ж, розкриті Фройдом психічні пріоритети міфологічної свідомості осмислені ним як засади свідомості загальнолюдської.

К. Г. Юнґ тримався думки, що міфи закладені в структурі душі. Він осмислив міфологію народів світу як продукт безпосередньої реалізації архетипів (як певних стійких схем, що існують у сфері колективного несвідомого). Психологія сучасної людини, за Юнгом, — це ЇЇ "індивідуальна міфологія", а міфологія — це "колективна психологія". Архетип — кістяк міфу, міф — жива плоть архетипу. До речі, міф розглядається юнгіанством як константа колективної свідомості будь-якої епохи, а не тільки архаїчної. Урешті, міфологічність не означає архаїчності, міф не може бути старим або новим, лише його контекст і інтерпретація пов'язані з часом.

Міфотворчість, вигадка, фабуляція (fabulation) — така ж уроджена здатність, як інтелект, захисна природна реакція проти того, що може бути гнітючим для індивіда та руйнівним для суспільства й діяльності інтелекту. Функція міфотворчості, як висновує А. Берґсон, допомагає людству подолати жах смерті та сприяє консолідації суспільства. Природа забезпечила людину своєрідною протиотрутою від песимістичних висновків інтелекту про неминучість смерті — міфотворчою здібністю, що виробляє статичну релігію. Остання зберігається під усіма нашаруваннями культури, консолідуючи й ніби "консервуючи" суспільство. Ця здібність породжена життєвою потребою паралізувати надмірний розвиток рефлексії. Здатність до міфотворчості - "це певна властивість духу — створювати персонажі, історії яких ми розповідаємо самі собі" (32, 207). Завдяки цій функції людина конструює навколо себе світ фантастичних істот, що живуть величнішим або ж солідарним із нею життям, співвідносячи свої дії з нею. Роман, драма, поезія — похідні міфотворчої функції, мистецтво виникає як надлишковий її продукт.

Як уже зазначалося, сумнівним виглядає розгляд руху культури від початкового міфопоетичного періоду до наступного логіко-наукового. Особливо слід акцентувати умовність виокремлення цих періодів: дологічного та логічного мислення. Щоб переконатися в цій сумнівності та умовності, спробуємо з'ясувати, як виникла ця ідея. Вона веде початок від школи Е. Дюркгайма, де схрещуються шляхи соціології, етнолопі та науки про первісне мислення. Загальновідомою є думка Дюркгайма про пріоритетну вагу колективного принципу для утворення архаїчних форм свідомості та усвідомлення ним особливої ролі спільноти як творця всіх культурних форм і цінностей. Дюркгайм здійснив спробу звільнити науку від загального захоплення магією, яку він вважав явищем другорядним. Аналізуючи закономірності генези всіх форм культури, він виявляє стереотипність цих форм, витворених доісторичною людиною й переданих нам у спадок як щось сакраментально доконечне й незмінне, що проймає все наше життя, наші думки, нашу мову, світ наших речей.

Специфікою первісного мислення займався також учень Дюркгайма Л. Леві-Брюль, який дійшов висновку про родову відмінність між сучасним способом мислення й первісним, запровадивши поняття доісторичності та дологічного мислення.

Потрактування Леві-Брюлем "первісного мислення", хоча й знайшло широке схвалення, викликало низку протестів через оперування такими термінами, як "первісний" (primitif), "дологічний", "містичний". Протягом майже тридцяти років Леві-Брюль був змушений докладно пояснювати у вступі до своїх праць, що "первісний" не означає "примітивний" і це є тільки умовне найменування, що "містичний" не має стосунку до містики, а позначає віру в реальне існування невидимих речей. На схилі років у "Записниках" Леві-Брюль напише: "Логічна структура розуму є однакова в усіх відомих людських суспільствах; всі вони володіють мовою, звичаями та інститутами; тому не слід більше казати про "дологічне", потрібно чітко пояснити, чому я відмовляюся від цього терміна та від усіх можливих його імплікацій" (Lйvi-Bruhl L. Carnets. Paris, 1949. P. XIV).

Так створюється нове проблемне поле (особливе місце в якому займає постать Вундта), куди спрямовують зусилля й психологи, й філософи, й лінгвісти, й етнологи. На противагу уявленню про міфи як суто наївні раціональні пояснення довкілля, що панувало в XIX ст., Леві-Брюль зробив акцент на значенні афективних елементів "колективних уявлень" постулював їхній "перед-логічний" характер, зумовлений схильністю до містичних "парти-ципацій". Цінними є також його думки про те, що в "доісторії" кожне явище природи й навколишнього життя супроводжується смисловою інтерпретацією людської свідомості, а також те, що його аналіз особливостей цих дологічних осмислювань стимулював розвиток семантики. Залишалося тільки з'ясувати властивості цього "дологічного" мислення. Л. Леві-Брюль у соціології, Е. Касирер у філософії, М. Я. Мар у лінгвістиці однаково визначають це мислення як синтетичне, комплексне, дифузне і конкретне. Тепер стає зрозумілим, що "доісторичне"мислення є мислення образне, що за образністю лежить певне сприйняття світу, і тому ансамбль однакових за змістом образів не є випадковий, зрештою, що цей світогляд є цілком специфічний. Систему цієї специфічності обгрунтував Е. Касирер, підійшовши до образу, мови, міфотворчого мислення з погляду філософії символічних форм.

Дослідження Е. Касирера вписують важливу сторінку у вивчення феномену міфу. Він інтерпретував міфологію (поряд із мовою, наукою, релігією та мистецтвом) як автономну символічну форму культури, позначену особливою модальністю, особливим засобом символічної об'єктивації чуттєвих емоцій. Касирер намагався довести слушність ідей Канта про те, що людині властиві певні форми свідомості, які є природжені їй, що ці форми є незмінні й статичні. Але від часів Канта наука зробила великі відкриття; зокрема, етнологія й антропологія відкрили новий світ примітивних культур. Це, втім, не засмучує кантіанців. Адже Кант розрізняв психологічну й логічну генези понять; психологічно поняття виникають із досвіду, але їм логічно передують поняття апріорі. Касирер як неокантіанець, намагається дати історію психологічної генези понять; він розводить дологічне й логічне мислення задля того, щоб довести своєрідність міфічної свідомості. Найголовніший висновок полягає в тому, що міфічна свідомість як специфічний процес засвоєння світу (подібно до мовного, наукового, художнього) ґрунтується на специфічних конструктивних формах. Таким чином, справа не в якомусь конкретному явищі, що лежить за міфом як його генетичний засновок, а в самому мисленні, що істотно відрізняється від нашого. Несхожості ці стосуються, передовсім, категорій причиновості, часу та простору. У першій (причиновості) ми знаходимо тотожність причини й наслідку (що є підсумком комплексності); в другій (категорії часу) — образ чергування якісно різних часів за умови одночасної злитості "раніше" та "після"; зрештою, в третій (категорії простору) — сприйняття простору як речі з певною структурою, за тотожності величини та форми. Звідси — зв'язок часу й простору зі змістом, що заповнює їх, та тотожність частини — цілому, одиничного — загальному, речі — її властивості. Ця загальна структура міфічного мислення тотожна первісномовній свідомості, і їхній зв'язок є настільки генетичний, що мовні уявлення й звукові комплекси народжуються одночасно з міфічним образом. Мова Й міф, отже, є паралельні, а спільною стихією, що їх спричиняє, є первісне мислення. Взаємна невідривність мовного поняття й міфічного образу дає змогу замінити один із цих двох елементів іншим, і тоді перед нами постає метафора. Ані образність мовлення не походить від міфу, ані міф — від образності мовлення. Метафора як форма комплексного й ототожнювального мислення передує розмежуванню мови й міфу; в момент її зародження елементи свідомості ще не відокремлені, й саме це ототожнення є метафоризацією. Тому метафора являє собою символ цілком специфічного змісту свідомості. Зв'язок слова та його значення зумовлений також цим ототожненням звукового комплексу з відповідним змістом свідомості, результатом чого є тотожність міфічного образу й мовного поняття. Це формує спільну базу для паралелізму слово- й міфотворчості та тієї семантизації, яка засвідчена наукою для архаїчного образу.

Звернімося тепер до поняття "міфічного простору", розробленого Е. Касирером у "Філософії символічних форм". Міфічний простір займає серединне місце між простором сприйняття та математичним простором. Останній визначається, за Касирером, трьома засадничими ознаками: сталістю, єдністю та рівномірністю. Однорідність математичного простору, або, інакше кажучи, простору чистого знання, ґрунтується на тому, що всі взаємно співвіднесені в ньому точки є не лише означення місця, поза яким, щоправда, вони взагалі втрачають власний зміст. їхнє існування виникає тільки завдяки співвідношенню їх, тобто вони мають суто функціональне, а не субстанціальне буття. Однорідність точок означає не що інше, як однорідність їхніх структур, яка спільністю логічного завдання обґрунтовує їхній ідеальний вимір і значення. Тому математичний простір завжди є конструктивно створений.

У просторі безпосереднього сприйняття кожне місце має свій вигляд і значення. Воно не може мати тих ідеальних прикмет, що властиві простору чистого знання.

Міфічний простір, таким чином (як такий, що займає серединне місце між двома вже означеними просторами), має риси й того, й іншого типу простору. Від простору сприйняття він запозичив якісну й чітку детермінованість кожного окремого місця або пункту, якому притаманне власне забарвлення. У міфічному просторі існує внутрішнє співвідношення між "суттю речі" та її "просторовим розміщенням". Проте як образний вияв людського сприйняття цей міфічний простір може не бути подобою дійсності і все ж не втратити сенсу. Ця властивість наближає його до математичного простору. Оскільки простір чистого знання не існує, а спричиняється людською думкою, то й міфічний простір може бути споріднений із ним. Отже, міф має СВІЙ простір.

Одне з найновіших досягнень у вивченні міфу — це структурний метод його дослідження. Зокрема, К. Леві-Строс зміг ґрунтовно описати міфологічне мислення в аспекті спричинення ним знакових мол елю вальних систем і, на відміну від Л. Леві-Брюля, виявити інтелектуальну придатність міфу до класифікацій й аналізу, пояснивши, водночас, ті його специфічні риси, які наближують його до мистецтва. Як довів К. Леві-Строс, "структура" міфу працює, тобто міф (подібно до мови) завдяки структурі передає певний ідейний зміст. Міфологічне мислення цілковито логічне, воно досягає мети опосередковано ("бриколаж") і користується калейдоскопічним реаранжуванням наявних елементів, використовуючи принцип бінарних опозицій. Це мислення є також принципово метафоричне, тому аналізувати певний міф слід через метафоричну (або метонімічну) трансформацію інших міфів, що передають те саме "повідомлення" різними "кодами" (адже міфи, за припущенням Леві-Строса, обмінюються між собою думками).

На відміну від метафори, що є способом переходу від одного об'єкта до іншого через загальну властивість (співвідношення подоби), метонімія — це спосіб схарактеризувати ціле через його частину (співвідношення суміжності). Принцип метафори передбачає співвідношення в часі, тоді як принцип метонімії заснований на співвідношеннях у просторі.

Інтерпретація міфів у Леві-Строса припускає синхронізацію їх: оскільки тексти міфу трасформуються в просторі й часі, в одну групу залучаються всі тексти (актуальні й історичні), до яких можна застосувати трансформаційні правила. Потім тексти впорядковуються, накладаючись на себе, а отже, трансформації міфологічних текстів стають засобом розкриття символічного смислу.

Міф потрактовується як логічний інструмент подолання суперечностей (міфологічна думка рухається від фіксації суперечностей до поступового подолання через медіатор їх). У будь-якому міфі міститься абстрактна модель людської думки, її алгебраїчна формула. Леві-Строс намагається виявити в кожному міфі елементарну міфологічну структуру розумової діяльності, а отже, структуру духу. Фундаментальна функція міфу полягає в тому, щоб "signifier la signification " (позначити значення), такою є структура бінарних опозицій будь-якої комунікації, засадничий закон будь-якої розумової діяльності. Чи не тому у фіналі "Сирого й вареного" Леві-Строс напише: єдина відповідь, яку може підказати його книга — це те, що міфи позначають дух, що створює їх за допомогою того самого світу, частиною якого він є. Таким чином, можуть виникати водночас і самі міфи, що творяться духом, який їх засновує, й образ світу, що твориться міфами й уже отримав місце в упорядкуванні духу.

Отже, міф розуміють не стільки як окремішню оповідь, скільки як множину всіх реальних і можливих варіантів. Міфологічна система — це мова, що має такі властивості:

• базові