Релігієзнавство - Кислюк К.В. - 5.7. ЧАНЬ-БУДДИЗМ

Ще одним напрямком буддизму є його китайський і японський різновиди — чань-буддизм і дзкн-буддизм відповідно (санскр. дх’яна — медитація).

Авторитети чань-буддизму сходяться на тому, шо їхній напрямок від інших відрізняє чотири принципи:

1. прозрівати свою внутрішню природу, ставати Буддою;

2. прямо вказувати сутність свідомості людини;

3. не створювати письмових настанов;

4. передавати істину поза навчанням, іншим способом.

Свій початок чань-буддизм бере в VI ст., коли в Китай прийшов проповідник Бодхидхарма(6укв. Закон Просвітління). Вважається, що засновник чань-буддизма походив, як і Будда, з баґатої і знатної індуської родини і, подібно Будді, залишив мирське життя і присвятив себе поширенню істинного вчення. Остаточне оформлення чань-буддизму відбулося на межі VIІІ—IX ст.ст., коли кількість послідовників нового напрямку зросла настільки, що виникла потреба зафіксувати особливі правила поведінки для ченців. Деякі з цих правил суперечили основоположенням "Віная-пітаки". ЗIX ст. чань-буд-дистські громади з’явилися в сусідній Кореї, а на рубежі XII— XIII ст.ст. цей напрямок проникнув до Японії, де незабаром міцно утвердився.

Бодхидхарма вчив, що кожна людина носить у собі Будду. Тому її завдання полягає в тому, щоб розбудити природу Будди у своєму серці і своїй душі. В одному з канонічних чань-буддистських текстів міститься таке вдале розрізнення бачення сутності Будди в різних його напрямках: для затьмареного Будда є живою істотою, для просвітленого жива істота і є Буддою*46.

*46: {Записи бесед чаньского наставника Линьцзи // Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае.— Новосибирск, 1989.- С. 222.}

У буддизмі махая н и, що значною мірою позначився на теоретичних засадах чань, подібний стан називається "Неперевершене Повне Пробудження" і розглядається як вища мета релігійної діяльності, оскільки він безпосередньо сусідить з нірваною. Вважається, що реалізувати в собі стан "Пробудження" здатний кожний, причому "тут і зараз", в акті безпосереднього інтуїтивного сприйняття істини. Однак істинне бачення відкривається не кожному людському розуму, а тільки такому, що не затьмарений ніякими думками або чуттєвими образами. Такий стан порівнюється з чистим дзеркалом або дзеркальною водною гладдю, коли людина не може розрізняти навіть "Я" і "не-Я". У ньому світ більше не розділяється на протилежності, насамперед на добро і зло, любов і ненависть, реальність і ілюзію, дійсність і сон. Людина і світ зливаються в одне ціле. Разом з тим "Неперевершене Повне Пробудження" з погляду чань-буддизму не являє собою одноразового стрибка свідомості і може настати після проходження кількох Просвітлень.

У цій "прямоті" досягнення поставленої мети полягає друга відмінність чань-буддизму від інших напрямків цієї світової релігії, де Пробудження уявляється чимось далеким, майже надприродним, а головне — досяжним після багатьох і багатьох існувань, наповнених копіткою цілеспрямованою роботою.

Відомий сучасний адепт цього напрямку Д. Т. Судзукі у своїх "Лекціяхпро дзен-буддизм" дав наступне порівняння дзен-буддійського (чань-буддійського) світосприйняття зі світоглядом, традиційним для європейської християнської культури. Для того щоб, наприклад, осягнути сутність квітки, європейським ученим потрібно відсторонитися від неї як від досліджуваного об’єкта і після цього піддати цей об’єкт різним аналізам: ботанічному, хімічному, фізичному тощо. "ШляхДзен" (Чань) — "проникнення в об’єкт і бачення його наче зсередини. Щоб пізнати квітку, треба стати нею, квітнути, насолоджуватися сонячним теплом і перестуком дощу"*47.

*47: {Судзуки Д. Лекции по дзэн-буддизму.— К., 1992.— С. 15-16.}

З чань-буддійського вчення випливало, що істину не можна висловити на папері або пояснити словами, тому що будь-яке уявлення, будь-яка думка тільки забруднять споконвічну порожнечу нашої свідомості, порівнянну, хіба що з чистотою самого Будди Шак’ямуні: "Те, що чуттєво сприймається, не відмінно від порожнечі. Порожнеча не відмінна від того, що чуттєво сприймається..."*48. Впертимі завзятим шанувальникам зовнішньої форми буддистської релігії згадувався сумний жереб ченця Сунакшаті. Останній старанно вивчив до останньої букви її віровчення, але переродився в пеклі, тому що земля не витримала його вченості.

*48: {Сутра Сердца Праджня Парамиты // Избр. сутры китайского буддизма.— СПб., 2000.- С. 3-32.}

Принцип "не спиратися ні на слова, ні на писання" (інша чаньська мудрість говорить: "шукати мудрість поза собою — це верх дурості") продовжував традицію "благородного мовчання" Будди. Просвітлений так відповідав на всі запитання щодо вічності або кінця світу, смертності або безсмертя душі й тіла, тому що вважав — вирішення цих "метафізичних питань" нічого не дає для Просвітлення людини. Був близький він і лаоській традиції, шо стверджувала: "Чим далі йдеш, тим менше пізнаєш. Тому досконало-мудрий не ходить, але пізнає [усе]. Не бачачи [речей], він проникає в їхню [сутність]" (Лао-цзи. Книга про Дао і де, гл. 47).

Разом з тим, для оволодіння практикою чань вважалося необхідним знати деякі священні тексти. Велика частина цих текстів належить до сутр махаяни (Діамантова сугра, Сутра Серця), хоча є й оригінальні твори (Сутра Помосту Шостого Патріарха Хуейнена).

Подібно вогню, що запалює світильник, істинна мудрість переходить від учителя до учня, вважали чань-буддисти. У культурах Азії ці стосунки, незалежно від релігії, що переважає в тій чи іншій окремо взятій країні, визнаються священними. Учител ьбере на себе відповідальність за Карму учня, а учень, у свою чергу, зобов’язаний незаперечно коритися наставнику й шанувати його не менше, якщо не більше, ніж батька. Чань-буддійські наставники вважають, що поганий учень використовує вплив учителя, посередній учень захоплюється добротою вчителя, а хороший учень росте сильним п ід тиском дисципліни вчителя. До цієї звичної моделі стосунків старших і молодших чань-буддизм додав щось своє: він надає всю повноту ініціативи в зав’язуванні таких стосунків саме учню. Зрештою, учитель не може навчити учня чань-буддизму, його завдання—тільки допомогти учню здійснити "природжену реалізацію" його власної внутрішньої сутності.

З вищеназваних причин чань-буддизм не надає переваги суворим аскетичним обмеженням і відлюдництву, деталізованій релігійно-обрядовій практиці і вільно узгоджується із заняттями землеробством, літературою, живописом і бойовими мистецтвами, накладає помітний відбиток на суспільство, де практикується. Скажімо, у Японії дзен-буддизм знайшов втілення в таких нині широко відомих явищах японської культури, як ікебана, чайна церемонія, поетичний жанр хокку (хайку). Мистецтво ікебани бере початок у практиці дзен-буддійської медитації, де квіти або гілки отримували самостійне значення як об’єкти споглядання, відштовхуючись від яких, можна було перейти до думок про сутність Всесвіту й природи, їхню єдність з людиною. Вірш у жанрі хокку складається усього з 17 складів. У західного читача часто складається враження, що хокку встигає тільки позначити тему, а не розкрити її. Для буддиста призначення хокку в іншому — воно подібне до камінчика, кинутого у заплаву розуму слухача для того, щоб викликати там вільні асоціації. Навіть особливий спосіб життя японських самураїв, відомий європейцям як бушидо (бусидо), можна цілком розцінювати як шлях Дзен щодо мистецтва війни.

Інтуїтивне Просвітлення розцінюється в чань-буддизм і як більш повноцінне, оскільки будь-який попередній тренінг сам по собі засвідчує спробу штучно "спотворити" природу людини. Навіть у житті звичайної людини бувають моменти, що нагадують деякі прояснені стани свідомості. Давні майстри Чань дали їм такі назви: "Зникла людина, залишилися обставини"; "Зникли обставини, залишилася людина"; "Немаєнілюдини, ні обставин".

Перше формулювання означає ситуацію, в якій наш розум цілком поглинутий зовнішніми обставинами. Ми переживаємо просвітлення цього типу, коли граємо в азартні ігри або вболіваємо за кимсь у якійсь грі, читаємо, пишемо і навіть простягаємо руку, щоб відчинити двері. В такі моменти ми на мить забуваємо про самих себе, не складаємо собі ясного звіту ні у своїй поведінці, ні в процесі свого мислення.

Друга категорія означає таку ступінь концентрації внутрішньої уваги, коли ми припиняємо помічати існування оточуючого нас світу й інших людей.

Третій стан має місце, коли наша свідомість перестає звертати увагу на саму себе. Так відбувається, коли ми, наприклад, думаємо: "Сьогодні хороша погода". Якщо в наступну мить свідомість відвернеться на щось інше, думка про погоду не залишить у розумі відбитків, як не залишає слідів в небі траєкторія польоту птаха.

Парадоксально, але проблема для середньої люди ни полягає саме в зовнішній легкості і простоті даного акту. Людина стає справді вільною тоді, коли вона навіть не здогадується, що взагалі існують такі поняття, як "свобода" й "несвобода". Саме через усю цю парадоксальну проблематичність інтуїтивного усвідомлення "буддоєм-ності" природи кожної людини й було розроблено в чань-буддизмі систему спеціальної підготовки його послідовників.

Крім того, треба пам’ятати, що чань-буддизм виник у суспільстві, яким керували в дусі вчення великого мудреця стародавності Конфуція (551 —479 р. до н.е.), який акцентував увагу на пунктуальному виконанні людиною своїх соціальних обов’язків і буквальному дотриманні 300 великих і 3000 малих правил "ритуалу".

Релігійно-культова практика чань-буддизму полягала у комплексному поєднанні важкої фізичної праці і твердої самодисципліни, дихальних і гімнастичних вправ, особливої дієти, масажу, голко-стимуляції; парадоксальних логічних задач і діалогів; певних засобів "шокотерапії" з боку наставників. Ця підготовка призначалася для ченців з їхнім аскетичним життям за найсуворішими у всьому буддизмі правилами і одночасно із най вільнішими умовами перебування в чернечих громадах.

З них налічується три головні.

1. Життя в служінні. На відміну від більшості інших буддистсь-кихгромад-сангх, що свято слідували розпорядженням "Віная-пітаки", згідно з якими чернець не міг робити ніякої фізичної роботи, крім прибирання у своїй келії, чань-буддійський чернець виконував чітко закріплені за ним не тільки культові, а й господарські обов’язки. Вважалося, що фізична праця є особливим різновидом медитації, що привчає свідомість цілком включатися в роботу тіла, зливатися з ним. Зразком "життя в служінні" можна вважати життя одного з найбільш відомих чань-буддійських діячів Байчжана, що навіть у старості любив господарювати в монастирському саду. Турбуючись про стан здоров’я вчителя, його учні якось сховали мотику. Тоді Бай-чжан зачинився в келії і відмовився приймати їжу, заявивши: "День без праці—день без їжі". Відтоді ця приказка перетворилася на символ чань-буддійської працелюбності.

2. Життя в молитві.

3. Життя в медитації. Справді, головне приміщення в будь-якому чань-буддійському монастирі й у наш час — це напівтемний зал для медитації, в якому ченці проводять по дві-три години, іноді кілька разів на день. Спеціальні служителі або наставники при необхідності ціпками роблять "підбадьорливий масаж" тим ченцям, які задрімали або прийняли неправильну позу. Існують також періоди "великого споглядання", коли протягом щонайменше семи днів старші ченці сидять обличчям до стіни, споглядаючи принцип Дхар-ми. У цьому вони наслідують приклад самого Бодхи дхарм и, який за переказом, провів у такому стані цілих 9 років!

Ченці, які практикують медитацію, починають з того, що навчаються зосереджувати увагу на окремому фізичному об’єкті: припустимо, пильно вдивляються в коло на землі, посудину з водою, вогонь, верхівку дерева, кольорову пляму. Ця вправа має тривати доти, доки "знак" об’єкта не закріпиться в їхній свідомості настільки глибоко, що вони зможуть чітко бачити його навіть із заплющеними очима. Свідомість, що привчили до зовнішньої концентрації, вважають чань-буддисти, зможе перенести цю навичку й на в нутрі шнє споглядання сутності речей. Унаслідок внутрішньої концентрації свідомість повинна переконатися в "порожнечі" всього в світі й тим самим спустошити саму себе. Нарешті має стати звичкою такий стан свідомості, коли її потік вільно і легко переміщається від одного об’єкта до іншого, не затримуючись на жодному з них. У такому стані індивідуальне "Я" припиняє контролювати психіку людини зовні і цілком поглинається нею. Відтепер свідомість підкоряється тільки імпульсам, що безперешкодно виходять від внутрішньої "істинної" природи людини.

Слід підкреслити, що подібна медитативна практика не маєна увазі ні підпорядкування, ні примусового "очищення" свідомості, скоріше, її "відпущення на волю". Вона цілком вписується в традицію "серединного шляху", спрямованого на тренування органів чуття і мислення, а не на їхнє вольове підпорядкування, на чому наполягають індійські йоги.

Характерною рисою ча и ь-будд і йською медитації є підкріплення індивідуальних і колективних медитативних вправ індивідуальними бесідами зі своїм наставником, що зазвичай відбуваються щовечора, якщо учень не має потреби в більш частому спілкуванні.

Логічні парадокси (у японськомудзен-буддизмі — коани), яких налічується приблизно 1700, являють собою запитання, що не мають відповіді, служать меті радикальної зміни стереотипу мислення тих, хто вивчає Чань або Дзен, і допомагають їм досягти звільнення свідомості аж до повного її просвітління. Приклади типових коанів:

"Якщо ти зустрів на вулиці когось, хто осягнув істину, ти не можеш пройти мимо мовчки і не можеш заговорити з ним. Як ти вчиниш при зустрічі?"

"Коли ти ляскаєш в обидві долоні, утворюється звук. Тепер послухай, як ляскає одна долоня!"

Наставники чань-буддизму, що практикують його в західних країнах, разом з коанами з успіхом використовують відому казку Л. Керролла "Аліса в Країні Чудес".

За допомогою коанів розум штучно стає на межу абсурду і демонструє власну безпорадність, коли за укоріненою звичкою намагається дати раціональні відповіді на запитання коанів. Навпаки, реакція на запитання коана має бути природною й миттєвою. Учень, що не звик до такої реакції, спочатку губиться. "Якщо ти не можеш відповісти, тобі залишається тільки дочекатися пришестя Майтреї і запитати в нього", — такими словами втішають його чаньські наставники. Але в міру того, як він навчиться не обтяжувати свій розум складними логічними конструкціями, його відповіді набудуть рідкісної невимушеності й дотепності.

Практика коанів, так само як і практика медитації, та й весь чань-буддизм у цілому повинна проводитися під керівництвом майстра Чань. Але майстер не пасивно контролює і дисциплінує учня, він активно діє на нього засобами "шокотерапії".

"Шокотерапія" — це незрозумілі команди наставників своїм учням, зовні несвоєчасні запитання, цитати з якогось священного тексту, грубі жести, ато й несподівані удари ціпком з усіх сил. Останню дію можна порівняти з останнім помахом пензля, яким досвідчений творець завершує свій твір. Спираючись на розвинуту тривалими тренуваннями інтуїцію, наставники повинні уловити в виснаженій витраченими зусиллями і внутрішніми сумнівами свідомості учня той момент, коли йому буде досить одного поштовху, щоб піднятися на якісно новий рівень.

Усю цю оригінальну чань-буддійську практику можна порівняти хіба що з первісними ініціаціями або "шаманською хворобою" як символічним уособленням умирання і нового народження людини.

На відміну від Просвітлення, штучно досягнутого подібними неймовірними для непосвячених зусиллями, інтуїтивне "проникнення" у природу Будди чимось зовні схоже на творче осяяння, як його розуміє європейська християнська культура. Воно повинно охопити людину раптово, без зовнішніх зусиль з її боку, у будь-якому місці, у будь-який час. Наприклад, уславлений шостий патріарх чань-буд-дизму Хуейнен, за його власними словами, одержав своє перше Просвітлення на ярмарку, де торгував дровами, коли почув читання буддійської Діамантової сутри*49 . "У термінах християнства настає момент, коли душі чують голос живого Бога, — стверджує Д. Т. Судзукі. —Євреї могли б сказати, що Мойсей перебував саме в подібному стані свідомості, коли почув глас Божий нагорі Синай: "Я є Той, Хто є"*50.

*49: {Сутра Помоста Шестого Патриарха Хэйнэна // Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае.— Новосибирск, 1989 - С. 178.}

*50: {Судзуки Д. П. Лекции по дзэн-буддизму.— С. 44.— Див. Вих. 3:14.}

Послідовники чань-буддизму, що пережили подібний психологічний досвід, звичайно порівнюють його з несподіваним випаданням дна в бочці, внаслідок чого весь її вміст ля кілька секунд опиняється зовні.

Коли нарешті настає (неважливо, штучно чи спонтанно) довгоочікувана мить Просвітлення, то істинна природа людини проглядає наче сонце, що його не можуть повністю затьмарити ніякі хмари, вона відчуває "нестерпну легкість буття". Це означає не тільки новий — більш свіжий, більш гострий, але головне—більш цілісний погляд на світ, подібно погляду людини, яка вийшла на світло після тривалого перебування в темряві. Самі дії і вчинки людини в подібному стані підкоряються тільки внутрішнім інтуїтивним поривам і можуть йти врозріз із загальновизнаними правилами поведінки: божевільний регіт, голосний лемент, лихослів’я, знущання з буддійських святинь і текстів (не виключаючи й чань-буддійських). Така дивна реакція цілком зрозуміла з медико-психологічної точки зору, оскільки відіграє рол ь своєрідної розрядки після тривалої надмірної психічної і фізичної напруги. У той же час йдеться про хаотизацію людської свідомості, розірвання сталих зв’язків з оточенням, що однаковою мірою наближує людину і до нірвани, і до реальної, а не символічної смерті.

Достеменно про перше ознайомлення України з буддизмом можна говорити від 2 половини XVII ст. На теренах країни з’явились військові загони калмицької кінноти, які брали участь у бойових діях на території України у складі російських військ під час сумнозвісної Руїни. З 1689 р. на забайкальський землі почав відбувати заслання колишній гетьман Дем’ян Многогрішний зі своєю родиною та найближчими родичам и. Фактично представники козацької старшини у вигнанні почали формувати українську діаспору в Бурятії, більшість населення якої вже прийняли на той час буддизм. Незважаючи на те, що буддизм майже не виходив за межі території проживання кількох народів Російської імперії — калмиків, бурят, тувинців, можна виділити щонайменше три напрями українсько-буддійських контактів.

1) Місійна діяльність. На початку XVI11 ст. до Бурятії починають приїздити християнські місіонери, головним центром підготовки і навчання яких була Києво-Могилянська академія. У християнізацію тамтешнього населення значний внесок зробив митрополит Сибірський і Тобольський Філофей (Федір Лещинський. 1650—1726), вихованець КМА і монах Києво-Печерської лаври. Зокрема, з його ім’ям пов’язуються направлення 1707 і 1719 р. з місіонерською метою двох делегацій до Монголії, в Ургу — місто-резиденцію монгольських буддистів.

2) Військові дії та військові поселення. Як уже зазначалось вище, військові з’єднання калмицької кінноти залучались до боротьби з Річчю Посполитою та Кримським ханством. У військових походах, окрім вояк і в-буддистів брали участь і буддистські духовні особи разом із спорядженими пересувними культовими приміщеннями—хурульними кибитками. А відтак—могли мати місце масові організовані буддистські богослужіння. У1670—80 рр. цього ж століття поблизу Чугуєва Харківської області виникло і перше військове поселення, переважно із калмиків-буддистів. Відомо, шоу 1740 р. із калмиків-чоловіків, які несли службу на Українській укріпленій лінії, було сформовано дві роти у складі 214 осіб. Однак через кілька років у складі чугуївських калмиків відбулися істотні зміни. Ті з них, які так і не навернулися до православ’я, були змушені від’їхати до своїх корінних улусів у П овол жі. Із часом калмицький анклав остаточно асимілювався й навернувся до християнства, хоча до початку XX ст. калмикам Чугуєва вдалось зберегти особливий фізичний тип, рід діяльності і навіть деякі місцеві назви. Останнє повідомлення про участь буддистів у бойових діях на території України відноситься до середини XIX ст. У Кримській війні брав участь Селенгінський піхотний полк, однак більша частина його особового складу була хрещеною. Загалом, згідно до відомостей Першого загального перепису населення Російської імперії від 1897 р. в Україні офіційно мешкало лише 12 осіб, які називали себе буддистами.

3) Культурні впливи. Наприкінці XIX—початку XX ст. у зв’язку з активізацією східного напряму колоніальної політики імперії виник певний інтерес до буддизму у колах "освічених класів" Російської імперії, утому числі серед українських інтелектуалів. Певною мірою цьому сприяла просвітницька діяльність самих буддистів, зокрема Агвана Доржиєва (1853— 1938). Він здобув блискучу релігійну освіту в Тибеті і певний час був одним із наближених Далай-лами XIII. Тоді ж були видані й перші книжки про буддизм українською мовою. Серед них ми зустрічаємо переклад з французької праці Люсь-єнаФера "Будда і буддизм", зроблений Іваном Франком і виданий у Львові 1905 p., нарис Григорія Коваленка "Велика віра Азії. Оповідання про Будду", виданий у Черкасах у 1918 р. Щонайме нше двічі відвідував Україну у перших роках XX ст. вже раніше згадуваний буддійський ієрарх Доржиєв. Продовжує теми зв’язків України з А. Доржієвим М. Волошин (1877— 1923) — видатний поеті живописець, який завжди відчував своє українське коріння. У жовтні 1902р. Волошин під час своїх мандрів Європою познайомився з Доржиєвим і буддизмом. Ця релігія справила на М. Волошина таке велике враження, що він збирався їхати до байкальських буддистських монастирів. На жаль, втілитися намірам митця не судилося. Втім, якщо виходити із буддійського віровчення, то через А. Доржиєва Україна змогла долучитися до буддистської Дхарми та до святості найвищого буддистського релігійного авторитету —Далай-лами.

Радянська влада у 1930-ті pp. майже повністю викоренила буддизм у себе вдержаві. Лише після Другої світової війни було відбудовано два храмових комплекси в Забайкаллі —Агинський та Іволгінський дацани з приблизно двома десятками священнослужителів. Окрім цих центрів, в усіх буддійських регіонах діяли нелегально кількасот колишніх монахів—лам, котрим пощастило повернутися із сталінських концтаборів. У деяких лам знайшлися послідовники і за межами традиційних буддійських територій. Найбільш відома група, що склалася навколо бурятського лами Б. Дандарона. До складу групи входили особи з європсйскої частини Росії, України, Прибалтики . У1972 р. Дандарона було заарештовано за організацію "буддійської секти". Через два роки він загинув у таборі.

Між буддизмом і християнством, на перший погляд, знаходиться не тільки часове, а й глибоке кул ьтурне провалля. П роте особл и ве буддійське шанобливе ставлення до світу й людей, які тебе оточують, є цілком прийнятним для будь-яких епох і цивілізацій. Дійсно, західна цивілізація другої половини XX ст., в основі якої лежить християнська мораль, також починає визнавати самоцінність усього живого на Землі й підводить під нього певне філософське обґрунтування. Правда, спонукальним мотивом західноєвропейського іуманізму є, як ми гадаємо, не голос совісті, а завуальований прагматизм—тому що породжені егоїстичним ставленням західної людини до світу, глобальні проблеми сучасності поставили на межу катастрофи виживання всього людства. Однак звертаючись до себе, нехай і вимушено, людина тим самим мимохіть замислюється про своє "Я" і сенс власного життя.

КОРОТКІ ПІДСУМКИ
РОЗДІЛ 6. ВИНИКНЕННЯ ХРИСТИЯНСТВА
6.1. РЕЛІГІЙНІ ВИТОКИ ХРИСТИЯНСТВА
6.2. ЄВАНГЕЛЬСЬКА ПРОПОВІДЬ ІСУСА
6.3. ПОШИРЕННЯ Й ОРГАНІЗАЦІЙНЕ ОФОРМЛЕННЯ ХРИСТИЯНСТВА
I етап—етап заснування Церкви Ісусом
II етап (30—313 р. н.е.) — етап створення єпископальної Церкви
III етап в організаційному поширенні християнства
КОРОТКІ ПІДСУМКИ
РОЗДІЛ 7. ЕВОЛЮЦІЯ ХРИСТИЯНСТВА
© Westudents.com.ua Всі права захищені.
Бібліотека українських підручників 2010 - 2018
Всі матеріалі представлені лише для ознайомлення і не несуть ніякої комерційної цінностію
Электронна пошта: site7smile@yandex.ru