ЗЕНОН з Кітіона (бл. 333—262 до н.е.)

— давньогрецький філософ, основоположник стоїцизму. В Афінах поселився близько 312 до н.е., спочатку протягом 20 років учився у кініка Кратета, пізніше — у адепта мегарської школи Стільпона та глави платонівської Академії Полемона. Близько 300 до н.е. заснував власну школу, представники якої спочатку іменувалися зенонівцями, а потім — стоїками, від грецького слова Стоя (колонада) — картинна галерея, де збиралися учні 3. Автор низки праць, що збереглися лише у вигляді фрагментів. 3. є своєрідним продовженням біоморфної натурфілософської традиції: Анаксімен — Геракліт — Діоген Аполонійський — сицилійська медична школа.

Основою всього сущого, з якої все народилося і в яку, через низку століть, повернеться, 3. вважав наділений божественною силою вогонь. Світ тлумачив як одухотворений божественним диханням (пневмою) живий цілісний організм, не позбавлений, однак, впливу космічної необхідності. У своїй теорії пізнання 3. переосмислює як телеологічні ідеї Сократа, Платона й Арістотеля, так і досвід критики платонівської теорії ідей у кініків і Стільпона. Етика 3. заснована на його натурфілософії, вченні про природу (фізис). Так, першоелементом людської поведінки він вважає потяг, що є водночас предметом і "фізики", і фізіології, і теорії моралі. Теорія потягу передує, за 3., вченню про доброчинність, блага та пристрасті. Потяг тлумачиться ним як рух душі, що виникає внаслідок дії сприйманого предмета на неї і зумовлює відповідні вчинки та поведінку людини. Констатуючи потяги істот розумних та нерозумних, 3. у своїй етиці грунтується на сократівському розумінні людини як істоти розумної і вроджено-схильної до доброчинності. Згідно з цим, розумний потяг, окрім згоди на судження, містить ще й силу, що приводить потяг у дію, та мету, якою для розумного потягу є доброчинне (згідне з природою) життя. Визначаючи доброчинність як сталий і самодостатній стан панівної частини душі (якою є, за 3., не хитка гадка — докса, а осяжний, гармонійний і незворушний розум), 3. розрізняв, як і Платон, 4 основні доброчинності: розумність (вища), сміливість, стриманість (чи поміркованість — софросіне) і справедливість. Подібно до Сократа, 3. тлумачить доброчинності раціоналістично, ототожнюючи їх зі знаннями чи принаймні грунтуючись на них і розглядаючи їх водночас як блага. Пороки ж, які теж поділяються на чотири, відповідно до доброчинностей, різновиди, трактуються як нестача знань, що становлять доброчинність. І, нарешті, те, що не є ні доброчинністю, ні пороком — багатство, здоров'я, краса, везіння тощо — 3. зараховує до "середніх", байдужих для мудреця речей.

Важливим для стоїчної традиції стало й обгрунтоване вперше у вченні 3. про добрі та погані вчинки поняття про обов'язок — неписаний закон, з яким окрема особа узгоджує свою життєдіяльність і в якому виявляється залежність всього окремого від об'єктивного загального ходу речей. Мудрець розуміє цей необхідний, неминучий шлях усього й кожного і йде ним за власною волею, незворушно, долаючи пристрасті — надмірні й такі, що суперечать природі та розуму потяги душі. Соціополітичному вченню 3. властиві космополітичне визнання дії всезагального, спільного для всіх людей і народів, всеосяжного закону, ототожнення політичного закону з моральним, переконання, що цей закон має ставити благо всіх вище блага окремої людини. Запитаними, у ході наступного розвитку психології і педагогіки виявилися й міркування 3. про характер.

І

ІДЕАЛІСТИЧНЕ РОЗУМІННЯ ІСТОРІЇ

— філософсько-історичне тлумачення сукупного розвитку як заснованого визначальною мірою на ідеях, волі, вірі, прагненнях, теоріях, вченнях, свідомості людей. І.р.і. є поширенням принципів ідеалізму на осмислення історичних подій, процесів, явищ. Якщо матеріалістичне розуміння історичного процесу в його радикальному варіанті перебільшує значення матеріальних начал життєдіяльності суспільства, то І.р.і. гіпертрофує роль духовних чинників (релігійних, моральних, філософських, наукових, правових тощо). Залежно від того, що закладається в основу історичного процесу — об'єктивний дух, надіндивідуальне духовне начало, абсолютна ідея, надприродні сили, чи ідеї, бажання програми та концепції окремих історичних, політичних або ж культурних діячів, розрізняють об'єктивне та суб'єктивне І.р.і. На відміну від матеріалістичного, І.р.і. характеризується значно тривалішою історією існування. Започатковане ще з виникненням філософії у стародавньому світі, воно, трансформуючись і адаптуючись, дійшло до нашого часу й відіграє роль світоглядно-методологічної основи низки сучасних гуманітарних, соціальних, історичних, соціологічних, релігійних і філософських напрямків, шкіл, вчень, теорій і концепцій.

Передуючи у загальноісторичному вимірі матеріалістичному розумінню, І.рл. з плюралістичних позицій є іманентним породженням тих чи тих історичних культур, що представляють людство, постає як феномен пізньої, цивілізаційної стадії розвитку відповідних культур. Адже лише з переходом до досить високого рівня зрілості відповідного суспільства місце натурфілософії як провідної серед галузей філософського знання посідають поступово філософії суспільства, людини й історії. В ході такої трансформації філософського знання, яка, наприклад, в період еллінізму і Римської імперії спричинила поступове виокремлення у відносно самостійні галузі загальноісто-ричних (Полібій, Сима Цянь), філософсько-історичних (Платон, Арі-стотель, Плутарх) творів, відбувалося піднесення ролі філософи історії та розробка на її теренах І.р.і.

Однак систематичного вигляду філософсько-історична розбудова І.р.і. набуває лише з Августіна, якого можна визнати останнім представником філософії історії стародавнього світу й першим філософом історії середньовіччя. Вихований на античній філософії й літературі, осмисленій на засадах містико-ідеалістичного платонізму, Августін, проте, створив якісно нову, порівняно з античністю, релігійно-філософську концепцію І.р.і., що стала своєрідним компендієм об'єктивно-ідеалістичної філософії історії, яка послідовно доводиться до своїх логічних меж, набираючи форми історичного провіденціалізму, тобто теологічного тлумачення історії як вияву волі бога, а її сенсу — як божественного провидіння. Задана Августіном провіденціальна схема І.р.і. близько тисячоліття становила основу різноманітних філософсько-історичних варіантів І.р.і., адже, попри окремі паростки, першими свідомими і послідовними спробами секулярного І.р.і. є концепції Ш.Л. Монтеск'є, Ф.М. Вольтера, А.Р. Тюрго і Ж А. Кондорсе, в яких місце божественного промислу посідає людський розум. У класичній німецькій філософії глибинною конститутивною духовною основою світу людської історії постає те, що "пунктиром" окреслене у Канта під назвою "трансцендентальна єдність апперцепції", у Фіхте — "Я як ідея", у Шеллінга — "абсолютна тотожність суб'єкта і об'єкта", а у Гегеля знайде розгорнуте зображення як "Абсолютного духу (ідеї)," що повертається через світ історії ("об'єктивний дух") до самого себе. Нарешті, у посткласичній (Шо-пенгауер, Ніцше, Дільтей) та некласичній (Бердяев, Хайдеггер, Гада-мер, Ортега-і-Гассет, Сартр) філософії та спіритуалізмі духовні підвалини історії набувають дедалі індивідуалізованішого вигляду. Водночас окреслюється прагнення уникнути відокремлення духу від життя та їх автономії як "нежиттєздатного духу" і "бездуховного життєвого потоку" (Шелер, Шпенглер, Ортега-і-Гассет); або ж сприяти здійсненню онтологічного повороту (Гуссерль, Хайдеггер, Камю, Сартр) і, в кожному разі, певною мірою позбутися однобічностей І.р.і.