Філософія історії - Бойченко І.В. - КАМЮ Альбер (1913—1960)

КАМЮ Альбер (1913—1960)

— французький філософ, письменник і публіцист, один з основних представників французького атеїстичного екзистенціалізму. Народився у м. Мондові (Алжир) у сім'ї сільськогосподарського робітника. Закінчив Алжирський французький ліцей і філософсько-історичний факультет Алжирського університету; з 1940 жив і працював у Франції. Учасник Руху Опору. Нобелівський лауреат 1957 з літератури. Основні твори: "Калігула" (1939), "Сторонній" (1940), "Міф про Сізіфа. Есе про абсурд" (1938— 1941), "Листи до німецького друга" (1943—1945), "Чума" (1941—1947), "Бунтівна людина" (1950), "Падіння" (1956), "Шведські промови" (1957). На формування світогляду мислителя мали вплив не лише (а подекуди й не стільки) філософи — Плотін, Августін, Паскаль, Кіркегор, Шопенгауер, Нішпе, Бергсон, Шестов, Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, — а й письменники — Достоєвський, Пруст, Жид, Монтерлан, Мальро. Сам філософ уже в одному з останніх інтерв'ю назвав своїми вчителями Греньє (викладав К. філософію та літературу в ліцеї), Монтер лана і Мальро. Основне питання філософії він формулює у гамлетівському дусі, щоправда, принц Датський ставив його так: "Бути чи не бути?", К. ж — дещо інакше: "Чи варте життя того, щоб жити?" Ця проблема проходить своєрідним нервом усіх філософських роздумів мислителя вже з кінця 30-х, незалежно від того, у тло яких його творів вони вплетені, — філософських, літературних чи публіцистичних. Звичайно, в міру свого духовного розвитку він відкриває все нові ракурси означеної проблеми. Які ж з них були для нього найголовнішими?

Певною мірою на це запитання дає відповідь сам К. у своїх "Записниках", поділяючи власну творчість на три етапи. Два перші, основні, він поіменовує відповідно "Абсурд" і "Бунт". Справді, саме крізь призму спочатку абсурду, а пізніше, вже на цій основі, і бунту він намагався знайти відповідь на запитання, чи має існування людини якийсь сенс? Вже з 1941, коли було написано "Міф про Сізіфа", філософ наголошує, що абсурд, котрий досі сприймали як висновок, береться ним як вихідний пункт. І зумовлена ця, на його думку, вихідна для людини XX ст. ситуація абсурду чи не найбільшим чином "смертю бога", і відповідно виявленням якщо й не неспроможності, то, в кожному разі, обмеженості попереднього розуміння сенсу людського буття. На цій стадії розвитку філософських поглядів К. абсурд й усі смисложиттєві проблеми, розглянуті під його кутом зору, набувають у французького мислителя суто особистісного трактування. Абсурд, як зазначається у "Міфі про Сізіфа" — першій з двох основних (поряд з "Бунтівною людиною") філософських праць К., —це не риса людини, що є істотою розумною, і не риса дійсності, котра сама по собі просто нерозумна. Він однаковою мірою залежить і від світу, і від людини, постаючи формою зв'язку між ними, що виникає не з гармонії, а із зіткнення людського розуму і безрозсудного мовчання світу, ірраціональності довкілля й несамовитого бажання ясності, поклик якого відлунює у найпотаємніших глибинах людської душі. Тому в певному сенсі вже з самого початку творчість К. є і осмисленням людиновимірної, історичної реальності, але поки що сфокусованої в абсурді як способі людського світосприйняття. Показовою особливістю "абсурдного" періоду його творчості є те, що екзистенційним уособленням провідної для К. ідеї пошуків справжньої людської свободи у цей час постають різні версії персоніфікації самітництва (Калігула, "сторонній" Мерсо, Сізіф). Вищим досягненням на шляху таких пошуків, як прагне довести він (передусім на прикладі Сізіфа) є знову й знову свідомо втілювана у життя екзистенційна позиція абсурдистської свободи, котру вирізняє стоїчне, сповнене власної гідності вміння зберігати справді людську поставу попри навколишній хаос і абсурд; мужнє, усвідомлене сприйняття власної, навіть найважчої, ноші та власної, хай найпринизливішої, найнікчемнішої, найбезглуздішої чи найтрагічнішої долі як чогось неминучого, як свого покликання, найавтентичнішої форми власного самоосягнення, самовиявлення і самоствердження. Довівши у "Міфі про Сізіфа", що, на відміну від подолання через прийняття, і реальне, і "філософське" самовбивство є способами неспроможного, позірного виходу з абсурду, К. у своїй іншій великій філософській праці "Бунтівна людина" простежує ще один варіант зовнішнього, предметно фіксованого подолання абсурду — заколот, бунт. І тут абсурд є відправною точкою аналізу. Однак і абсурд, і людина постають уже не в особистісному, а передусім у соці о культ урно му вимірі. Абсурд трактується як атрибутивна характеристика сучасної історичної дійсності в цілому, де загінки для рабів увінчуються прапорами свободи, масові знищення людей відбуваються під гуманістичними гаслами чи пояснюються потягом до надлюдського, зло вбирається у шати невинності, а невинність, навпаки, змушена виправдовуватися. Відповідно у творах К. цього періоду в центрі уваги вже не опис людини в її наготі й самотності, по той бік добра та зла, наодинці з абсурдом, а глибинна етична рівно- та повноцінність окремих людей, що об'єднують свої зусилля для спростування несправедливості. Заколот витлумачується ним, на противагу революції, не у значенні одноразового, докорінного, всеосяжного і остаточного перевороту, а як перманентна і локальніша за масштабом та ідеями боротьба неформальної спільноти духовно близьких людей. Причому — не за знищення, а за постійне вдосконалення історично сформованого та державно організованого устрою суспільного життя людей. Відрізняється від революції бунт ще й тим, що ставить за мету не захоплення влади і втілення певних ідеальних конструкцій (оскільки це неминуче призводить до "перетворення Прометея у Цезаря", тобто борця за свободу — у деспота), а дедалі нові й нові виступи в інтересах конкретної людини проти існуючих і, по суті, абсолютно непереборних суспільних диспропорцій: соціального гніту, нерівності, несправедливості тощо. Чимала роль у бунтівній діяльності належить, за К., митцям, що вже звикли за творчим характером свого фаху до постійного перетворення навколишнього світу й спроможних чималою мірою саме через це передбачати хід і можливі результати заколоту. Подібне прагнення змінювати світ за законами не лише справедливості, а й краси, покликаної (в цьому він солідарний з Достоєвським) врятувати світ, бути активним учасником історичної творчості, залишаючись, однак, "вільним художником", тобто не приєднуючись до жодної політичної партії, ідеологічної програми тощо, визначало, вже з часів юності К. і його загальну життєву стратегію, і кожний окремий екзистенційний вибір. На порозі ІП тисячоліття обгрунтований теоретично і всією життєдіяльністю К., романтичний ідеал нового гуманізму, позбавленого волі до влади, єднання людей супроти катів, насилля та жорстокості виявляється де в чому конструктивнішим, реалістичнішим і привабливішим, ніж найконструктивніші ідеологічно й прагматично "навантажені" ідеї, ідеали, проекти і спроби соціальної інженерії.