Соціологія - Жоль К.К. - Проблеми соціології мислення у працях К. Р. Мегрелідзе

І все-таки саме з марксизмом пов'язане виникнення головних ідей та методів соціології знання, які найповніше репрезентовано у праці К. Мегрелідзе "Головні проблеми соціології мислення" (1938), задум якої сформувався ще у 20-ті роки, коли по закінченні Тбіліського університету його було відряджено до Німеччини для вдосконалення знань. Там він слухав лекції всесвітньо відомого філософа Е. Гуссерля та видатного психолога М. Вертгеймера (1880—1943).

На час повернення на батьківщину, у 1927 p., Мегрелідзе визначився з колом питань, якими займався потім упродовж усього життя, навіть перебуваючи за колючим дротом сталінських концтаборів як "ворог народу".

З 1932 р. у Ленінградському інституті мови та мислення АН СРСР він продовжив свою наукову роботу головним чином над питаннями психології та соціології мислення, а також над питаннями філософії мови.

J938 p. його фундаментальну працю "Головні проблеми соціології мислення'1 було надруковано у видавництві АН СРСР, але побачила світ вона тільки у 1965 р.

Визначаючи мету свого соціологічного аналізу інтелектуальної діяльності людини, Мегрелідзе писав, що культурні цінності, які створюються людьми, стають предметними посередниками суспільних зв'язків індивідуумів. Але людина створює не тільки світ матеріальної культури, вона створює також саму себе та інших людей (як у безпосередньому розумінні народження, так і в розумінні соціального утворення). Таким чином, людина є єдністю біологічного та соціального. Це означає, що її мислення має виявляти себе не тільки як індивідуальний акт істоти з високорозвиненою психікою, але й як явище соціальне. Саме останнє, як підкреслює Мегрелідзе, і є головним завданням його соціологічних та психологічних досліджень.

Хоча усвідомлення людиною чого-небудь завжди є індивідуальним актом, здійснюваним окремим суб'єктом у своїй голові, але він не замикається цією головою. Інакше неможливим було б взаєморозуміння людей та взаємне спілкування їх у процесі розв'язання багатоманітних практичних завдань.

Проблему розуміння не вичерпує аналіз індивідуального мислення. Питання треба ставити значно ширше, а саме: як історично постають ті чи ті поняття, ті чи ті знання людей, як створюють та соціально утверджують певні ідеї.

Відповідаючи на поставлене питання, Мегрелідзе залучає дані фізіології, психології, етнографії та інших дисциплін, які дають змогу пролити світло на процес соціалізації людини та її мислення.

За словами вченого, історики культури, фольклористи, етнографи здавна відзначали той разючий факт, що у різних частинах світу у різних народів, які інколи зовсім не мали контактів один з одним, спостерігаються однотипні утворення як у царині побуту, матеріальної культури, організації суспільства, так і в ідеології, віруваннях, міфотворчості, мові тощо.

Аби пояснити ці дивовижні збіги, вчені створювали різні теорії. Так, згідно з теорією моногенези людства (теорія розселення) колись був "єдиний народ", який розщепився на безліч інших народів, що зберегли елементарні навички "пракультури".

Інші вчені робили ставку на теорію запозичення, яка обмежувалася пошуком місць першозародження тих чи тих ідей, відкриттів, винаходів, які потім поширювалися по світу шляхом запозичення.

Етнопсихологи та соціологи позитивістської школи доводили, що розумова організація людини та властивості її психіки однакові в усьому світі та впродовж усієї історії (теорія тотожності людського розуму). Звідси випливає подібність реакцій на однотипні зовнішні та внутрішні стимули, завдяки чому люди розвивають схожі звичаї, вірування, роблять схожі відкриття, винаходи тощо.

Представники соціологічної школи у географії вбачали загальну причину схожості та паралелізмі в у впливові подібних природних та географічних умов на життя народів.

Усі перелічені теорії та безліч їх варіантів мають, на думку Мег-релідзе, мало спільного зі справді науковими теоріями, оскільки приблизно такі самі аргументи, як показує досвід опитувань, формулюють люди, далекі від науки.

Мегрелідзе не погоджується й зі спрощеним тлумаченням марксизму. Полемізуючи з відомим мовознавцем та археологом академіком І. 1. Мещаніновим (1883—1967), він зазначає, що у науці не можна задовольнятися абстрактними поясненнями, які той використовує, аби довести, що схожі обставини господарського та соціального життя людини є причиною схожих форм культуротворчості. За такого підходу до пояснення питань паралелізмів у культурі залишається нез'ясованим, звідки береться схожість соціально-господарських умов. Крім того, відзначає Мегрелідзе, не можна одним абстрактним положенням перекривати шлях від однакових соціально-господарських умов до однакових ідеологічних утворень, обминаючи тим самим найсуттєвіше — конкретний аналіз форм цієї залежності.

Здійснюючи такий аналіз, Мегрелідзе доходить висновку, що питання про паралелізми знаходить свій розв'язок в однорідності (однотипності) й навіть у різнорідності (різнотипності) соціальних завдань, які мають, проте, збіжні розв'язки.

Таким чином, форми вияву культури, розуму та форми діяльності є однаковими у людей не тому, що людський розум та психічна конституція загалом однакові, а тому, що певні суспільні відносини, речовинні та соціальні умови змушували людей до певного роду діяльності, способу думки та відповідно до цього формували однакову або різну психологію.

Мегрелідзе зовсім не хоче сказати, що цим він знайшов універсальний спосіб для пояснення всіх випадків, щось на кшталт всезагальної формули. За його словами, будь-який універсалізм треба відкинути, коли йдеться про пояснення конкретних подій, створюваних конкретними причинами та за конкретних умов.

Коли у науці заходить мова про матеріальну чи соціально-історичну зумовленість свідомості людини, багатьом здається, що свідомість безпосередньо бере організаційні форми, які характеризують певне суспільство, й робить їх своїми нормами. Коротше кажучи, деякі вчені наївно припускають, що існує безпосередня відповідність за аналогією між суспільним ладом та ладом думок. На такі погляди, як відзначає Мегрелідзе, спираються теоретичні побудови Е. Дюркгейма та М. Мосса.

З точки зору Мегрелідзе, якби форми свідомої діяльності людей перебували у жорсткій залежності від організаційних форм та структур суспільства, то поза цими формами та структурами людина втрачала б орієнтацію й ставала б безпорадною іграшкою абсолютно чужих їй сил. Звичайно, матеріальне та культурне життя людей, умови господарського життя так чи так визначають потреби окремої людини або груп людей, але ці потреби мають бути ще усвідомлені як завдання, розв'язання яких має багато варіантів, відображених у різних формах та прийомах осмислення. Умови та суспільні відносини хоча й є головними причинами, які формують суспільну свідомість, але доки вони не набудуть чинності конкретних інтересів, а ті, у свою чергу, не постануть у вигляді певних проблем, завдань, рефлективних тем, свідомість не буде активізована й не дістане певного спрямування.

Коли говорять, що об'єктивні умови розставляють людей незалежно від їхньої волі та бажання у певні соціальні групи та класи, концентрують інтереси людей навколо певних цілей та завдань, то мають на увазі, що у ході історичного розвитку об'єктивно назрівають певні проблемні ситуації й виникають певні завдання, проте це ще не означає, що всі помисли та вчинки окремої людини виходять завжди з цих загальних цілей і завжди мають на увазі саме їх.

Навпаки, підкреслює Мегрелідзе, у більшості випадків люди, живучи зазвичай своїми найближчими інтересами, спочатку або не помічають, або мало помічають ці історичні завдання та загальні цілі. Напрям їхніх думок та вчинків умотивовано найрізноманітнішими обставинами. Кожна людина залежно від її особистих якостей має свою власну "логіку". Щоб ці індивідуальні "логіки" збіглися, вони мають набути одного й того самого ідейного стрижня, який відповідає інтересам багатьох. Але й цього мало для оцінки реальної проблемної ситуації та розв'язання завдань, що зачіпають інтереси багатьох. Необхідно ще, аби загальний напрям свідомості відповідав вимогам завдання, тобто необхідно, щоб завдання було доступним для розв'язання конкретному типові свідомості.

Які висновки випливають із сказаного? Чи маємо ми право говорити про загальний для всіх або багатьох тип свідомості (суспільної свідомості)? Чи існує такий тип насправді, а чи лише в нашій уяві?

Вирази "суспільна свідомість", "форми суспільної свідомості" часто трапляються у творах Маркса. Прототипом цих виразів можна вважати "народну свідомість" та "національний дух", які вперше увійшли до наукового вжитку завдяки таким представникам класичної німецької філософії, як Ф. В. Й. Шеллінгта Й. Г. Фіхте (1762—1814).

Німецька історична школа робить вчення про "народний дух" відправним пунктом усіх своїх побудов у галузі теорії права та держави. У другій половині XIX ст. поняття "національний дух" було поєднано з поняттям "народна психологія", щоб обґрунтувати тлумачення суспільного життя як особливого психічного процесу, який не підпорядкований загальному закону причинності, а має свою власну "психічну причинність".

Звідси, на думку Мегрелідзе, й пішов поділ наук на науки про природу (сфера панування фізичної причинності) та науки про дух (сфера панування "психічної причинності"), який пізніше із захопленням підхопили німецькі філософи-неокантіанці.

Якщо суспільні зв'язки людей розглядати як суто психічні, то такі соціальні інструменти, як держава та право, мають лише "духовний зміст", ніяк не пов'язаний із соціальною структурою суспільства та тими формами власності, які визначають цю структуру. 1 найголовніше! Поняття "народ", "нація", які мають переважно етнографічний та соціально-демографічний сенс, не відображають того винятково важливого факту, що первинним є певне соціальне утворення, певний соціальний організм, іменований суспільством, класифікований за різними типологічними схемами (наприклад, рід, плем'я тощо).

Суспільство в своєму історичному розвитку породжує різні суспільні інституції, однією з яких є держава. Тому, говорячи про суспільну свідомість та її форми, Маркс має на увазі не тільки історичну первинність тієї соціальної життєдіяльності людини, яка зумовлює спеціалізовані різновиди інтелектуальної діяльності, покликаної забезпечувати ефективне спілкування з іншими індивідуумами, а й універсальні особливості свідомої діяльності людини як істоти суспільної.

Дюркгейм і Леві-Брюль ототожнюють "суспільну свідомість" з "колективними уявленнями" — надіндивідуальними соціальними утвореннями, що мають нормативний характер (вірування, звичаї, мова тощо) і загадкове генетичне коріння.

Виходячи з таких передумов, неможливо пояснити виникнення та розвиток мислення, а також зміну форм інтелектуальної діяльності людини. Інакше кажучи, коли історію мислення базують виключно на чинниках примусових традицій, то виходить так, що всі нові відносини, які виникають у суспільстві, осмислено сприймають тільки у звичних формах та за допомогою старих шаблонів. Це означає, що зміни у соціально-історичній дійсності нічого нового не вносять у свідомість людей і не можуть викликати в ній ніяких зрушень.

Треба завжди пам'ятати, писав Мегрелідзе, що людей пов'язують і роз'єднують духовні прагнення та ідеї не самі по собі, а лише остільки, оскільки ці ідеї є вираженням певних соціальних потреб та інтересів. Соціальне середовище являє собою арену, де відбуваються постійне переплетення, зіткнення, селекція, відбір та боротьба за місце у суспільній свідомості, якої не існує поза конкретними її носіями та творцями, пов'язаними так чи так спільністю інтересів, цілей та завдань.

З цих позицій до дослідження людської психіки підходило багато радянських психологів, праці яких стали відомі західним вченим дуже пізно, а проте були сприйняті ними з великим ентузіазмом і високо оцінені. Зокрема, маємо на увазі соціально-історичне вивчення становлення та функціонування людської психіки, репрезентоване у працях Л. С. Виготського, Б. Г. Ананьєва (1907—1972), О. М. Леонтьева, О. Р. Лурії, С. Л. Рубінштейна (1889-1960), Б. М. Теплова (1896—1965), Д. М. Узнадзе та ін.

Розвинена Виготським та його учнями теорія дістала назву культурно-історичної теорії вищих психічних функцій. У ній Виготський намагався розкрити соціальну природу вищих психічних функцій, включаючи мислення, й водночас з'ясувати співвідношення соціального (культурного) та біологічного (натурального) у психічному житті людини. Ця проблема не була новою на той час, коли за неї у 20-ті роки взявся Виготський. Вона вже стала центральною для психологічної концепції французької соціологічної школи на чолі з Дюркгей-мом і для психологів, які пристали до неї (Ж. Піаже, П. Жане та ін.).

Заслуга Виготського полягала не тільки в тому, що він першим у радянській психології почав систематичну й детальну розробку найважливішої проблеми співвідношення соціального та біологічного у психічному розвитку людини, а й у тому, що він досяг дуже цікавих результатів, які підтверджують соціально-історичну зумовленість людської психіки. Свою роль у цій справі відіграли соціологічні дослідження. Щоправда, не завжди радянські соціологи та психологи знаходили спільну мову. Наприклад, Мегрелідзе іноді виступав з доволі гострою та аргументованою критикою публікацій Виготського.

Повертаючись до проблематики соціології знання, зауважимо таке. Коли мова заходить про потреби людини та про людські інтереси, треба завжди пам'ятати: не існує "людини взагалі", є тільки людина певного часу та певного суспільства. Так само нема раз і назавжди даної таблиці людських потреб. З розвитком суспільства потреби примножуються, змінюються, урізноманітнюються. А проте на будь-якому історичному етапі суспільного розвитку можемо виокремити найусталеніші за своїм характером соціальні потреби та відповідні їм інтереси, зумовлені виробничими відносинами, а також розстановкою людей у суспільному процесі виробництва, розподілу та обміну.

Поділ праці породжує форми власності, а ті, у свою чергу, визначають характер виробничих відносин та форми ринкових відносин. Таким чином, вважає Мегрелідзе, форми власності можна брати як фундаментальні і такі, що визначають усі інші суспільні відносини. Саме на ґрунті відносин власності формуються переважні соціальні інтереси людей.

Будь-яке виробництво передбачає наявність двох головних агентів — засобів виробництва та робочої сили. У процесі поділу праці та появи нових форм власності відбувається відторгнення засобів виробництва від безпосередніх виробників, настає розрив між матеріальними умовами праці та робочою силою. У цей розрив уклинюється приватний власник як особа, яка зумовлює виробництво, оскільки він є господарем (власником) матеріальних умов виробництва.

Нові форми власності диктують і нові способи поділу праці. Відтепер поділ праці підпорядкований не волі безпосереднього виробника матеріальних та духовних благ, а волі власника, зацікавленого у максимізації доходів.

З виникненням інституції приватної власності історія суспільства стає історією майнових відносин та боротьби за власність. Зміна одних форм приватної власності іншими знаходить своє відображення у боротьбі класів. Тепер людей об'єднують в єдине суспільство не спільні для всіх інтереси, а соціальні інституції (держава, армія, поліція, право тощо), які відображають інтереси певних груп, класів власників.

Стаючи власником, людина не лише виграє, а й програє, оскільки починає виконувати функцію абстрактного представника свого майна, що передбачає цілком певні "правила гри" щодо відстоювання власницьких інтересів. З одного боку, власник звужує діапазон розв'язуваних ним соціальних завдань, оскільки не може й не бажає братися за розв'язання завдань, чужих його соціальним інтересам, але, з іншого боку, він раціоналізує розв'язання доступних йому завдань, щоб підвищити ефективність засобів у боротьбі за своє майно та його збільшення.

Безглуздо сперечатися про те, чи становить приватна власність зло взагалі чи добро взагалі, безвідносно до того, про яку добу та про який щабель розвитку суспільства йдеться. Наївно вважати, підкреслює Мегрелідзе, що історія людства випадково чи через якусь помилку розвивалася у напрямі до приватної власності, що вона могла розвиватися як історія промисловості, культури, цивілізації до нинішнього щабля не на підставі приватної власності, а у рамках, наприклад, родового устрою. Але ще гірше гадати та сподіватися, що відносини, ґрунтовані на приватній власності, колись сприяли соціальному розвиткові. Тут Мегрелідзе, слідуючи у річищі критики молодим Марксом приватновласницького відчуження за капіталізму, робить виразний ухил у бік знищення приватної власності за соціалізму як першої фази єдиної комуністичної формації.

Зараз це виглядає утопією, але у 20-ті роки XX ст. так не здавалося. Крім того, Мегрелідзе, будучи тверезо мислячим вченим та чесною, самокритичною людиною, не міг не бачити тих перегинів, які супроводжували сталінську політику побудови соціалізму в одній окремо взятій країні. Явно у дусі М. І. Бухаріна (1888—1938), ризикуючи своєю головою, він пише про те, що громадяни соціалістичного суспільства своєю працею повинні забезпечувати собі заможне та культурне життя. При цьому проблема нагромадження за соціалізму не тільки не зникає, а стає однією з вузлових ланок соціалістичного будівництва.

За соціалізму не може бути й мови про привласнення індивідуумом зі споживчою метою повного продукту праці. Цього не може бути й у комуністичному суспільстві. Мало втіхи у такому комунізмі, зауважує Мегрелідзе, де суспільство має скніти на одного разу досягнутому щаблі розвитку, а це неминуче, якщо прийняти "право на повний продукт праці", оскільки це означало б позбавити суспільство будь-якого джерела нагромадження й повністю паралізувати його розвиток.

Комуністичне суспільство тим відрізняється від соціалістичного, що за соціалістичного господарства ще існує економічний примус з боку суспільства і держави. Принцип соціалістичного поділу праці та продуктів між людьми говорить: кожний, за вирахуванням частки, яка надходить до фонду соціалістичного нагромадження, отримує пропорційно до своєї праці.

У комуністичному суспільстві розвиток продуктивних сил передбачає зростання культурного рівня робітників і можливість механізації у настільки широкому масштабі, що людині залишається переважно праця творча, вільна від будь-якого примусу.

Нелегко сьогодні сказати, наскільки впевнений був Мегрелідзе у можливостях та перспективах здійснення комуністичної теорії, але те, що він міцно стояв на позиціях марксистської соціальної філософії, не викликає ніяких сумнівів. На цих або близьких до них позиціях стояло тоді багато європейських філософів, соціологів, економістів, істориків. Одні з них дуже скептично оцінювали комуністичні прожекти, інші, не будучи комуністами, вірили у можливість побудови "безкласового суспільства", треті вбачали у комунізмі силу, здатну приборкати фашизм. Таким був час, і на це не можна не зважати, шоб адекватно зрозуміти соціальний досвід XX ст. і з урахуванням цього досвіду рухатися далі.