Філософія - Щерба С.П. - 1. Філософія Середньовіччя

1. Філософія Середньовіччя

Середньовічна доба в основному належить до епохи феодалізму (V - XV ст.). Хоча вона й була спадкоємицею античної філософії, але багато в чому відмінна від неї. Людина феодального суспільства усвідомлювала себе одухотвореною (такою, що має душу) істотою. Оскільки найдосконалішим виявом духовності мислився Бог і знання про нього, то богослов'я, теологія підносилися на рівень "найголовнішого" знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі "загадки буття". Духовність - це віднині вищий критерій реальності. Християнсько-феодальна ідеологія проголошувала "неістотними" тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найбільш значимі. Тепер все "земне", "світське", держава, суспільні інституції набували характеристик "справжнього" існування, лише отримуючи санкцію "божественного буття", тобто благословення церкви.

Таким чином, світ набуває характеристик "двоїстості". З одного боку, - це справжній (божественний, духовний, небесний, благий), а з іншого - несправжній (тваринний, плотський, земний, гріховний) світ. З самого початку ці світи тлумачилися як "неспівставні" (реальність була притаманна винятково духовному, "божественному" буттю). Що ж до "земного" світу, то він, власне, взагалі реально не існує, адже створений богом з... "ніщо". В такій ситуації їх співставлення породжували нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх "контактів".

Починається середньовічна філософія з періоду апологетики, тобто захисту й обґрунтування християнства. Один із провідних представників апологетики Квінт Тертулліая (біля 160 -після 220 рр.) ставить риторичне запитання: Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? Нова "божественна" мудрість, на його думку, настільки глибша від старої (грецької, "земної"), що здається зовсім незрозумілою, і навіть абсурдною щодо неї. Водночас, інтенсивно йшли пошуки в античній спадщині Ідей та позицій, придатних для освоєння з подальшою їх трансформацією у зміст нового світогляду і нової культури. Такими, як показала наступна історія, стали платонізм і арістотелізм.

Процес систематизації і впорядкування теологічно-філософських принципів християнської ідеології з найбільшою інтенсивністю відбувається y IV ст. Григорій Назіанзін (біля 330 - 390pp.), єпископ константинопольський, прозваний Богословом; Василій Великий (біля 330 - 379 pp.), єпископ Кесарійський; Григорій (325 - 394 pp.), єпископ Ніський - всі троє учасники так званого "каппо-докійського гуртка", або як їх називають в церковній літературі, "три світочі капподокійської церкви" - були серед тих, хто брав безпосередню участь в цьому процесі, вкладаючи в нього душу і серце.

Західними "отцями церкви" вважають Амвросія (340 - 397pp.),єпископа Медіоланського(Міланського), Ієроніма Блаженного (345 420 pp.), перекладача Біблії на латинську мову і, нарешті, найвідомішого серед них, і одного з найзначніших філософів середньовіччя Аврелія Августина (354 - 430 pp.), працями якого й завершується період становлення та утвердження феодально-християнського світогляду, період патристики (від лат. pater - отець).

"Капподокійці" впорядкували систему християнської думки головним чином на основі неоплатонічної філософії, пристосовуючи останню до світоглядних установок нової (феодальної) суспільної свідомості. Так, неоплатонівський принцип "спадаючої досконалості", застосований для обґрунтування "троїстості" християнського Бога, був витлумачений Григорієм Ніським у дусі "вирівнювання" рівнів "повноти буття" (Єдиного, Розуму і Душі) та проголошення рівноцінності іпостасей ("ликів") божественної трійці. "Люди, - наголошує Августин у своїй праці "Сповідь", - дивуються висоті гір і величезним хвилям морським, і найвеличнішим водоспадам, і безмежності океану, і зоряним шляхам, але не звертають уваги на самих себе". Тут він дає принципово нове тлумачення часу, наголошуючи на лінійних (а не циклічних) часових ритмах. Августин підкреслює можливість виникнення нового, якого раніше не було.

Таке розуміння часу означало його плинність, поступальність, а значить - історичність. Вперше з'являвся реальний грунт для серйозної постановки таких фундаментальних гуманістичних проблем, як проблеми творчості, свободи і таке інше. Йдеться, звичайно, про нову постановку питання про час (історичний час). Проте розуміння Августином цієї проблеми було історично обмеженим. Його "історія" ~~ це лише короткий відрізок між двома "вічностями" - створенням світу Богом і "тисячолітнім" царством божим на землі. Обмеженість ця виявляється і в тому, що він, по суті, заперечував об'єктивне існування минулого й майбутнього, тлумачачи їх лише як пам'ять і надію.

Суб'єктивістськи й ірраціоналістично тлумачить Августин і співвідношення розумово-мислительних та вольових характеристик людської душі, віддаючи перевагу останнім. Подібним чином ним проводиться лінія між наукою і мудрістю. Перша підпорядкована мудрості, оскільки навчає лише вмінню користуватися речами, в той час як мудрість орієнтує на пізнання вічних божественних справ і духовних об'єктів. Звідси "виводиться" теза про незаперечну першість віри перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою, утверджується беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини,

У кінці V - на початку VI ст. складається система освіти Середньовіччя. Римський письменник Марціал Капелла (V ст.) запропонував ідею "семи свободних мистецтв". Згідно із нею основою всіх знань виступають граматика, риторика і діалектика. Остання тлумачилася в її античному розумінні, тобто як мистецтво логічного міркування і його вираження у мові. До решти належали арифметика, геометрія, астрономія і музика.

Детально розробив і обґрунтував ідею "семи мистецтв", розділивши їх на дві групи Аніцій Манлій Северин Боецій (480-524 рр.). До першої групи ("трипуття") включив гуманітарне знання (граматику, риторику, діалектику); до другої ("чотирипуття") - "мистецтва" природної орієнтації (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Боецій зробив багато перекладів з грецької мови на латину, дав до них детальні рекомендації.

Виділяв діалектику з-поміж інших вільних мистецтв Алкуїн (біля 735 - 804 рр.), надаючи їй значення головного інтелектуального мистецтва по систематизації питань віри. Тим самим він формулював теоретичні засади схоластики. В практичному ж плані схоластика виростала з тих специфічних форм освітницької діяльності, які склалися в західноєвропейському середньовічному суспільстві наприкінці VIII - на початку IX ст.

Все це сприяло процесу становлення й розвитку системи освіти в середні віки. Так, уже в перших монастирських і приходських школах, що виникали у IX ст. у деяких містах Ірландії, Німеччини, Франції й Італії, викладання будується відповідно системи "три" і "чотирипуття". Деякі з таких шкіл (шартська, ліонська, рейнська і фулдська) стають провідними центрами середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу. В цих школах зароджується специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки - схоластика (школа). У XII ст. виникають перші університети - Болонський в Італії, Паризький у Франції та інші, на базі яких схоластика й набуває свого класичного розвитку.

Іоанн Еріугена (біля 810 - 877 рр.) змалював світовий космічний процес, який починається з "першої природи", представленої абсолютною "божественною єдністю". Остання породжує еманацію ("Другу природу") - божественний Розум, Логос, "син божий". "Поділ природи", що починається на цьому рівні, представлено тут безтілесними родовими та видовими ідеями. "Третя природа" - світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є "нестійким буттям", яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову - це "четверта природа", що непомітно знову перетворюється на "першу".

Центральним пунктом космічного процесу у Еріугени, по суті, виступає людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність спокути визначає повернення до божественної єдності "четвертої природи". Еріугена вважав, що найважливішим шляхом досягнення істини є шлях пізнання і любові до людської природи. Гуманізм Еріугени змикається з антропоцентризмом.

Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище від теологічних догматів. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився біля 1000 р.) і керівник Турської школи (Франція) Беренгарій (988 - 1088 рр.). Проте їм заперечували інші мислителі того періоду. Найбільш відомим серед них був Пєтро Даміані (1007 - 1072 рр.), котрий стверджував про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до цього й прийшли Ланфранк (біля 1010 - 1089 рр.) і його учень Ансельм Кентерберійський (1033 - 1109 рр.), якого називали "другим Августином".

Ансельм не заперечував абсолютно "діалектики" (власне, логіки), але прагнув перетворити її на суто "формальну" (байдужу до змісту), "технічну" дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом "не для того міркувати, аби вірити, але вірити, щоб розуміти". Виходячи з такого розуміння "діалектики" і загалом філософії, А.Кентерберійський формулює своє "онтологічне доведення" буття Бога. Бог, на його думку, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібне "доведення" могло набути рис переконливості лише в рамках тієї мислительної традиції, що бере початок від Платона й Августина - уявлення про об'єктивне існування загальних понять ("універсалій"). Ця позиція А.Кентерберійського отримала назву реалізму (визнавала реальним існування "універсалій").

На противагу реалізму Росцелін (біля 1050 - 1120 рр.) висунув ідею номіналізму, згідно з якою "універсалії" є лише "імена" (лат. nomina, звідки й назва "номіналізм"). Об'єктивно ж реальними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між реалістами й номіналістами почалася із суто теологічної "проблеми" про характер реальності "святої трійці".

Реалізм настоював на істотності, реальності саме єдності "триєдиного" Бога. Номіналізм об'єктивно реальними вважав лише "лики п (іпостасі) трійці. Проте "проблема трійці" була лише зовнішньою формою, так би мовити, "офіційним приводом". Справжня ж причина, що стала предметом гострої полеміки, була цілком філософською - проблемою статусу реальності категорій загального й одиничного.

Реалісти, говорячи про єдність "божественної трійці", обстоювали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять, "універсалій"), тим самим надаючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Щодо номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасей трійці, по суті, відстоювали реальне існування одиничного, індивідуальних, окремих речей і явищ, пов'язуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво конкретним існуванням індивідуальних речей.

Значний вплив на хід полеміки між реалістами і номіналістами, взаємини релігії та філософії спричинив П'єр Абеляр (1079 - 1142 рр.), який звертається до розуму як провідного інструменту й критерію в пошуках істини. Проте у Абеляра це мало принципово інший характер. Не задовольняючись начотницькою манерою, відсутністю логічно-змістової аргументації, він викладав у принципово відмінній манері, що надзвичайно імпонувало учням, які вимагали від нього людських та філософських доказів того, що може бути не тільки висловленим, а й зрозумілим.

Звичайно ж, Абеляр не ставив перед собою мети боротися проти християнського світогляду. Він був сином свого часу, глибоко віруючою людиною, й тому у звертанні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей вбачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчення. Абеляр наполягає на раціонально-доказовому розумінні істини, оскільки її необхідно не тільки сприймати, але й уміти захищати. Застосування до обґрунтування теологічних "істин" змістовно-раціоналістичної аргументації мусило привести його раціоналізм до конфлікту із самим змістом християнського вчення. Здійснюючи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, Абеляр знаходить в ній численні суперечності, а то й просто помилки не лише в авторитетних церковних авторів, але й у самому Святому Письмі. Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення призвела до критичного аналізу останнього, що відкривало шлях до звільнення філософії (всієї суспільної свідомості) від духовної диктатури церкви. Тлумачачи Христа як втілення божественного розуму, він, по суті, прагне ототожнити поняття "християнин" і "філософ", урівняти теологію з філософією, що об'єктивно означало виведення філософії з-під контролю теології. По суті, Абеляр тлумачив самого міфічного засновника християнства як своєрідного філософа-раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в'язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення його в єресі.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології, Абеляр, водночас, підходив до ідеї істотної автономії моральних вчинків людини. Принципова автономія розуму й совісті людини, що відстоювалась Абеляром у його роботах, відкривала широкі можливості для гуманістичної інтерпретації його вчення. Таке "розходження" між філософською і теологічною істинами, неможливість охопити теологію і філософію єдиним (раціоналістичним, як мріяв Абеляр) підходом стали очевидними для учасників шартрської школи внаслідок їх інтенсивних занять щодо дослідження природи, та відповідних "натуралістичних" узагальнень, які не узгоджувалися з офіційною християнською картиною світу. Цим самим була започаткована концепція "двоїстої істини", що і стало надалі світоглядною формою звільнення філософії від ролі "служниці теології".

Сігер Брабантський (біля 1235 - біля 1282 рр.) у Паризькому університеті теж боровся за незалежність філософського знання від теологічного, хоча й ще не міг (в дусі часу) заперечувати правомірність теології і релігії. Сігер та його послідовники відверто стали на позиції "двоїстої істини". Не заперечуючи правомірності теологічного шляху до істини, вони йшли шляхом розумного осягнення природи й природного порядку речей. "Натуралізм" і навіть матеріалістичність цієї позиції проявилися в запереченні нею творення Богом природи "з нічого". Матерія (природа, буття) існує вічно у протистоянні Богу, внаслідок чого Бог виявляється не стільки творцем, скільки "першодвигуном " (в арістотелівському дусі) світу.

Роберт Гроссетест (1175™ 1253рр.),будучи августиніанцем, вважав, що в розвитку наукового дослідження провідна роль має належати математиці. Він велику увагу приділяв розробці емпіричної методології. Важливого значення надавав світлу, котре тлумачив як "тонку" матерію, завдяки якій реалізується єдність Всесвіту і зв'язок між йото окремими частинами.

У гуртку Р. Гроссетеста сформувався один з найвідоміших мислителів європейського середньовіччя Роджер Бекон (1214 - 1292 рр.). Під впливом першого Бекон ознайомився з працями Арістотеля та арабомовних філософів (Аль Фарабі, Ібн Сіни, Ібн Рушда та ін.). Глибоко цікавився він і ідеєю математичного природознавства та досвідним пізнанням природи. Бекон категорично заперечував теорію "двоїстої істини", виступав проти аверроїзму, називаючи його "гріховним". Він захищав ідею єдності філософії і теології, вважаючи, що вони "не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша - як і через що виконується це призначення". Проте це мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософії, її "суверенність", самоцінність щодо теології.

Всі науки, вважав Бекон, мають служити теології. У цьому їх цінність. Сама теологія відповідає на питання "божественного" порядку: про сутність Бога, Святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж усіх інших питань: рух небесних тіл, матерії і сутності, про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, про нескінченні види матерії і проблеми пізнаванності світу - теологія користується філософією. Тобто теологія вказує на властивості надприродних сугностей, а філософія розкриває властивості зовнішнього світу.

Заперечуючи проти тертулліанівського принципу "надрозумності" догматів теології, Бекон вважав необхідним для торжества теології розвиток філософії і взагалі позитивного знання. За допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильства й хрестових походів. Таким чином, виступаючи з тезою про зміцнення теології, Бекон, по суті, розхитує її зсередини шляхом суцільної раціоналізації. В цьому Бекон був близьким до Абеляра.

Посідаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважав більш фундаментальною природу індивідуального. Остання і є визначальною в існуванні речей, оскільки Бог створював світ не заради "універсальної" людини, а для кожної окремої особистості: Бог створив не людину взагалі, а Адама. Ці номіналістичні установки мають, як бачимо, виразно гуманістичний підтекст.

Найвидатнішим філософом середньовіччя був Фома Аквінський (1225 або 1226 - 1274 рр.). Він в основних рисах розробив систему "покатоличеного" арістотелізму - створив, так зване, вчення

- томізм.

Фома визнавав, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософією (буття Бога, єдність та інші властивості Бога, безсмертя людської душі тощо). Зокрема, випрацював п'ять класичних доказів буття Бога:

- оскільки все на світі рухається, то повинен бути "першодвигун" або "першопоштовх" руху - Бог.

- Всі явища і предмети мають причину свого виникнення та існування. Першопричина усього - Бог.

- Все в світі існує не випадково, а з необхідністю, ця необхідність

- Бог.

- Всі речі мають різні ступені досконалості. Тому повинно існувати абсолютне мірило досконалості - Бог.

- У природі все має певний сенс, доцільність свого існування. А значить, повинна існувати "остання" і головна ціль - Бог.

Проте деякі інші догмати християнства не піддаються раціональному обґрунтуванню. (Про Трійцю, про втілення Христа, про воскресіння з мертвих). І не тому, що вони нерозумні й ірраціональні, а тому що вони "надрозумні". їх "божественну раціональність" не в змозі здійснити обмежений людський розум. Більшість догм християнства є предметом теології, а не філософії. У тих випадках, коли людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або інших "божественних" істин, він повинен "смиренно" схилитися перед вірою, оскільки остання просто "вища" від розуму, знання, науки. Отже, проголошувана Фомою "гармонія" (ні в якому разі не "суперечність") віри і знання фактично означає підпорядкування другого першій.

Фома тлумачить людину як істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Індивідуальність ця зберігається у безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке "безтілесне" існування душі є "неповним". "Повна" субстанція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і повинно реалізуватися в день "страшного суду" возз'єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію у міркуваннях "ангельського доктора".

В своєму тлумаченні істини і процесу пізнання Ф.Аквінський формально погоджується з Арістотелем, визначаючи істину як "узгодженість", "адекватність" розуму і речі. Проте подібність ця значною мірою формальна, оскільки речі, в розумінні Фоми, не самостійні реальності, як у Арістотеля, а створені Богом. Вони не мають власного буття, а лише "беруть участь у бутті".

Ще одним відомим філософом тієї доби був Іоанн Дуне Скот (1265 -1308 рр.). Він вважав, що філософія є теоретичним знанням, а теологія - практичним, переважно морально-етичним. Тому вона не потребує тієї строгості й точності та раціональності, якої намагався їй надати Фома. Теологія цілком відповідає августиніанському критерію знання - ірраціоналістичному. Як і всі провідні філософи Середньовіччя, в полеміці між номіналізмом і реалізмом І. Дуне Скот не дотримувався крайньої позиції. Лише в тенденції (як і Абеляр та Р. Бекон) схилявся до номіналізму.

Тлумачачи пізнавальний процес головним чином у натуралістичному дусі, Скот, водночас, підкреслював автономний характер людської волі, навіть її першість щодо розуму. Таким чином, воля, у І. Дунса Скота виступає як свободна воля, а свобода становить найглибиннішу сутність людини. Тим більше нічим не детермінованою виступає божа воля, і в цьому він вбачає джерело божественної всемогутності. Саме на цю особливість і звернув увагу К. Маркс, підкреслюючи наукову мужність І. Дунса Скота, який наважився задуматися над питанням "а чи не може матерія мислити?". Щоб зробити можливим таке чудо І. Дуне Скот "вдається до всемогутності божої і примушує саму теологію проповідувати матеріалізм".

Представник пізньої схоластики Вільям Оккам (біля 1300 -1349,1350 рр.) зайняв більш крайню номіналістичну позицію. Це виявилося, насамперед, у послідовному проведенні Оккамом позиції "двоїстої істини" аж до повного розподілу предметів теології (дослідження текстів Святого письма) і філософії, яка цілком незалежна від теології, спирається у своїх дослідженнях лише на розум і досвід.

Проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні об'єктивності існування загальних понять, Оккам використовує свою знамениту "бритву" ("бритва Оккама"), за допомогою якої відсікає всі "сутності" (загальні поняття), необхідність яких не обґрунтовувалася строго логічно. Загальні поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами й у цьому плані є чимось одиничним. Властивість загальності вони набувають лише в розумі, в результаті приписування їм того чи іншого значення. Звідси - термінізм, як часто називають оккамову теорію загальних понять. Своєю концепцією термінізму Оккам започаткував тлумачення загальних понять як системи знаків, знакових систем.

Однією з характерних рис кризової середньовічної свідомості стало поширення в кінці XIII - на початку XIV ст. містики. Найвідомішим її представником був Йоган Екхарт (1260 - 1327 рр.). На його думку, Бог "присутній" у всьому, але жодна істота, за винятком людини, не помічає цієї "присутності". Людина "помічає" Бога в собі, але не шляхом раціонального міркування, а "безпосереднім і мовчазним переживанням" Бога у найпотаємніших глибинах свого власного існування. Містичні ідеї послідовників Екхарта - Йогана Таулера (1300 - 1361 рр.), Генріха Сузо (1300 - 1365 рр.) таія. мали істотний вплив на становлення реформаційних ідей М. Лютера.