Культурологія - Шейко В.М. - 8.2. Релігієзнавча концепція З. Фрейда

Проблема розвитку культури тісно переплітається в спадщині Фрейда з висвітленням питань походження та суті релігії. Він намагався з погляду психоаналізу пояснити релігійні вірування, обряди, обґрунтувати роль релігії в розвитку загальнолюдської культури та життєдіяльності людини.

Суть і походження релігії первісно розглядалися Фрейдом у зв'язку з порівняльним аналізом неврозів нав'язливості та відправленням віруючими релігійних обрядів. У праці "Нав'язливі дії та релігійні обряди" (1907) він висловив думку, що обидва ці явища при всій їх різноплановості в прихованій формі виконують функції придушення несвідомих потягів людини. Інакше кажучи, в основі цих явищ - утримування від безпосереднього задоволення природних пристрастей, що і визначає їх подібність. Звідси його висновок, що нав'язливі дії, нав'язливий невроз можна розглядати як патологічну копію розвитку релігії2. Таким чином, у психологічному трактуванні Фрейда релігія стає захисним засобом від несвідомих потягів, які в релігійних віруваннях одержують алегоричну форму задоволення, завдяки чому внутрішньо-психічні конфлікти особистості між свідомістю і несвідомим втрачають свою гостроту. Таке розуміння релігії збігається з раннім трактуванням Фрейдом культурного розвитку людства, згідно з яким в основі прогресу культури лежить зовнішнє і внутрішнє придушення сексуальних потягів людини. Фрейд вважав, що частина процесу придушення людських інстинктів здійснюється на користь релігії, різноманітні обряди й ритуали якої символізують зречення людини безпосередніх чуттєвих задоволень, щоб у подальшому одержати умиротворення та блаженство як нагороду за утримування від плотської насолоди. Релігія, за Фрейдом, виконує місію зміщення функціональної діяльності психіки людини від "принципу задоволення" до "принципу реальності", релігійні обряди орієнтовані на відстрочення задоволення бажань та переведення несвідомих потягів у соціально прийнятну площину поклоніння божеству.

Таким чином, релігія у Фрейда набуває суто психологічного (а точніше - психоаналітичного) пояснення, в основі якого - здатність людини до сублімування несвідомих потягів, проеціювання їх назовні та символічного задоволення соціально неприйнятних, заборонених бажань. У будь-якому разі протягом своєї наукової діяльності він дотримувався тієї думки, що релігійне марновірство, віра в бога та міфологічний світогляд є "психологією, проеційованою на зовнішній світ".

Не виходить за межі психологізму також інтерпретація процесу виникнення релігії, яку Фрейд запропонував у праці "Тотем і табу". Як і під час розгляду історії первісного суспільства та людської культури загалом, він виходить із постульованого ним едіпового комплексу. Хід його міркувань аналогічний до психоаналітичного пояснення історичного розвитку: усвідомивши свою провину після вбивства батька в первісній орді, сини начебто опинилися в такій психологічній ситуації, коли під дією амбівалентних почуттів самі наклали заборону на те, чого так несамовито добивалися раніше. У результаті здійснення так званого психологічного зрушення сини на місце батька поставили тотем. Так із усвідомлення провини та розкаяння виникла релігія, яка первісно виступала у формі тотемізму. Отже, тотемістична релігія сприймалася Фрейдом як своєрідний спосіб заспокоїти суперечливі почуття людини, загладити провину за скоєний злочин пізнішим послухом перед заступником батька - тотемом. Усі подальші релігії він розглядав як різнорідні спроби вирішення тієї самої проблеми: вони отримують різні форми залежно від культури, в межах якої створюються, але всі вони виступають як реакція на "велику подію, з якої почалася культура і яка з тих пір не дає спокою людині". Цей, здавалося б, новий для Фрейда погляд на виникнення релігії, по суті, не суперечить його психоаналітичним установкам. Тільки загальні міркування про відмову людини від своїх бажань і символічне їх задоволення, відображаючись у релігійній проблематиці, наповнюються конкретним змістом.

Механізм же виникнення релігій залишається таким самим і полягає в приборканні несвідомих потягів. Різниця полягає лише в тому, що в першому випадку враховувалася несвідома психологічна установка на ритуальні дії людини, а в другому - психологічне зрушення та заміщення одного об'єкта ненависті й прихильності іншим. У цьому розумінні табу дикунів, за Фрейдом, не чуже й сучасній людині, в несвідомих схованках душі якої незримо присутній едіпів комплекс і, отже, несвідома схильність до вбивства. Але стримується вона вже сучасними табу - моральними нормами й етикою суспільства, які сформульовані за типом християнської заповіді "Не убий!"

Головна причина невдачі Фрейда на ниві історичного релігієзнавства полягає в первісній заданості його концепції, яка виникла до та не залежно від вивчення конкретно-історичної реальності. Здійснити це завдання без перекручення фактів було неможливо.

Ще одну версію походження релігії Фрейд висуває в праці "Майбутнє однієї ілюзії" (1927). В основі цієї версії - постулат про слабкість та безпорадність людської істоти перед силами природи, необхідність захищатися від цих непізнаних та сильніших за неї сил. За Фрейдом, людина не може зрозуміти сили природи, поки вони невиразні і тим самим чужі їй. І вона намагається одушевити, олюднити природу для того, щоб потім застосовувати до неї такі самі засоби, як і до інших людей: задобрити одушевлені природні об'єкти, почати їм поклонятися, щоб послабити їхню могутність, або зробити своїм союзником. Так виникають перші релігійні уявлення, які слугують своєрідною компенсацією вродженої слабкості та безпорадності людини.

Виведення релігійних уявлень із факту безпорадності людини, як і інші версії Фрейда про походження релігії, абсолютно не суперечать його психоаналітичним концепціям. Можна встановити безпосередній зв'язок між психоаналітичним едіповим комплексом і розумінням потреби людини в захисті від сил природи. Цей зв'язок виявляється, наприклад, в аналогічному трактуванні Фрейдом почуття безпорадності, яке відчувають діти та дорослі: подібно до того, як дитина шукає підтримку в батька та надає надприродним силам ознак особистості батька, дорослі приписують силам природи характерні особливості батька, надаючи їм божественного смислу.

Другий аспект релігійної проблематики стосувався питання психологічної значущості релігійних уявлень та доцільності підтримки або усунення релігійних ілюзій. При обговоренні цих

проблем Фрейд недвозначно заявив про свою антирелігійну позицію, піддавши критиці не тільки окремі релігійні вчення, а й сам інститут релігії.

Погляди 3. Фрейда на релігію перебувають цілком у межах атеїстичної традиції, яка має багату історію. Віра в релігійні догмати була підірвана працями Н. Коперника, Дж. Бруно та Г. Галі-лея, філософією англійських і французьких матеріалістів, встановленням взаємозв'язку між релігією та ідеалізмом у працях Л. Фейєрбаха, теорією еволюції Ч. Дарвіна та, нарешті, найглибше - діалектико-матеріалістичним ученням. У цьому розумінні критичні міркування 3. Фрейда щодо релігії не можна вважати оригінальними. Але у ставленні Фрейда до релігії була й особливість: він критикував релігійні уявлення з позиції психології. Розгляд значущості релігійних вірувань для людини та критика психологічних основ релігії виявляють безперечний інтерес і є особистим внеском Фрейда в атеїстичну традицію.

З. Фрейд помітив, що, незважаючи на суперечливість та безпідставність багатьох релігійних догматів, вони мають за ворожу-вальну силу, здатні сильно впливати на людей. Чим можна пояснити цей факт? Тайну привабливої сили релігійних ілюзій Фрейд убачав у несвідомих потягах людини. Для того, щоб успішно протистояти релігії, необхідно, як він вважав, розкрити психологічну природу релігійних ілюзій.

Оскільки релігія для Фрейда є загальнолюдським неврозом нав'язливості, а релігійні вчення - невротичним спадком минулого, то і можливість усунення релігійних уявлень із свідомості людини пов'язується з психоаналітичною процедурою, аналогічною до тієї, яка застосовується ним та його однодумцями при лікуванні індивідуальних неврозів. В обох випадках передбачається поступове витіснення несвідомого і заміна його раціональною розумовою діяльністю людини. Це, на думку Фрейда, може сприяти свідомому ставленню як окремої особистості, так і всього людства до переглянутих та раціонально обґрунтованих установок культури. Але в цьому напрямі має бути проведена велика та копітка робота. Адже оскільки релігійні уявлення століттями фіксувалися у свідомості людини, то їх неможливо ліквідувати через насильство. Така спроба наперед приречена на невдачу так само, як і аналітик зазнав би поразки, якби спробував насильно перевести несвідоме невротика в його свідомість.

Однак, обмежений світоглядом свого часу, Фрейд пропонує позбутися релігійних уявлень через "загальнолюдську терапію", за допомогою якої, як і при лікуванні індивідуального неврозу, можна начебто перевести релігійні продукти несвідомого у сферу свідомості, зрозуміти їх ілюзорність та марність для життєдіяльності людини і за сприяння наукових знань та аргументів логічного мислення відмовитися від релігійних учень, уявлень і від релігії взагалі. Прагнення Фрейда розкрити марність для людства релігійних ілюзій, яке проходить червоною ниткою через усю його творчість, е свідченням того, що психоаналітичні дослідження, пов'язані з осмисленням несвідомої діяльності особистості, незважаючи на усю помилковість їх вихідних постулатів і неправомірно широкі узагальнення мали одну мету - допомогти людині впоратися зі своїми внутрішніми пристрастями, збільшити її могутність над силами природи, спрямувати використання культурних, науково-технічних і соціальних досягнень людства на благо розвитку індивіда.

Психоаналіз, за словами Фрейда, ніколи не заохочував розкріпачення суспільно шкідливих потягів особистості. Навпаки, він завжди закликав до свідомого приборкання пристрастей, викриваючи різні ілюзії: і сексуальні, і релігійні1.

Завершуючи огляд релігієзнавчої концепції Фрейда, слід сказати про те, що у своїх працях він виходив з ідей паралелізму індивідуального й історичного розвитку. Якщо релігія виростає з труднощів проходження едіпового комплексу, то атеїзм, на думку Фрейда, корениться в їх продуктивному переборенні. Він підкреслював, що психоаналіз навчив бачити інтимний зв'язок між батьківським комплексом та вірою в бога, він показав нам, що особистий бог є нічим іншим, як ідеалізованим батьком, і ми спостерігаємо щоденно, що молоді люди втрачають релігійну віру, як тільки руйнується авторитет батька2.

Так, категорично заперечуючи ідею "богодуховності" релігії, Фрейд одночасно схиляється до думки проводжений, зумовлений едіповим комплексом характер релігійної потреби. Критикуючи релігію як "колективний невроз нав'язливості", "масову ілюзію", він одночасно вбачав у ній порятунок від індивідуальних форм невротизації8.

Але в психоаналізі теологи знайшли для себе не тільки наукоподібне обґрунтування релігійного ірраціоналізму та песимізму, а й могутню підтримку у своїй практичній діяльності. В історії науки немало прикладів, які свідчать, що особисте неприйняття релігії, яке не має під собою наукових основ, або залишається окремим чинником біографії, або вироджується в нігілістичне бунтарство без будь-яких серйозних суспільних наслідків.

Більше того, позбавлений позитивного змісту релігійний нігілізм сам є різновидом "перекрученої свідомості" і тому рано чи пізно перетворюється на різновид сексуальної релігії, з якої теологи залюбки черпають для своїх систем нові ідеї та аргументи. Саме така доля чекала на Фрейда, який з часом із переконаного захисника розуму перетворився на апостола віри, який критикує розум, із соціального реформатора, який звільняє людство від столітніх ілюзій та помилок, - на творця псевдонаукового міфу, що став на сучасному етапі опорою для ідеологічної реакції.