Історія релігії в Україні - Колодний А. М. - 3. СХІДНОСЛОВ'ЯНСЬКИЙ ПОЛІТЕЇЗМ

Соціально-економічний і культурний розвиток літописних слов'ян зумовив розгортання в їхньому середовищі інтенсивних етноконфесійних процесів. Вони особливо торкнулися племен, розселених у середньому Подніпров'ї, де поляни, що називали себе русами, спільно з уличами, тиверцями, древлянами, сіверцями та іншими племенами започаткували розвиток нової етноісторичної спільноти — українського народу. В соціально-економічному відношенні це був період розкладу первіснообщинного ладу, зародження феодальних відносин, формування державності Русі-України. У світоглядно-релігійному плані це був час, коли "зустрічалися" розвинуті демоністичні уявлення з формованим політеїстичним язичництвом, час глибоких релігійних колізій у свідомості індивіда як особистості, що виділялася з первісної общини і все активніше шукала світоглядних та морально-ціннісних орієнтацій для реалізації своєї потреби в самодіяльності. З виділенням індивида з родової общини й усвідомленням ним себе як особистості безпосередньо і пов'язано процес формування образів богів спершу з широким використанням того матеріалу, який давала демоністична міфологія.

Образи богів-духів

Зазначене можна бачити вже на змісті більш пізніх уявлень раніше згадуваного Рода. Досі не зовсім зрозуміло, був цей міфологічний персонаж одним із політеїстичних божеств, чи він був образом духа-господаря, який починає складатися наприкінці трипільської культури? Ймовірно, що реконструйовані його функції (заступник урожайності й плідності худоби, покровитель сільськогосподарських робіт, а водночас — і розпорядник небесних сфер, який "вдмухує життя" ) не виключають ні того, ні іншого.

Якщо ж взяти до уваги, що образ Рода репрезентує епоху між далекими рожаницями й дружинницьким язичництвом, передуючи поклонінню Перуну, Хорсу та іншим політеїстичним богам, то цілком ймовірно, що цей образ зазнав значної еволюції — від уявлень про духа-господаря до бога-духа.

Адже формування теїстичних образів — не разовий акт, як не разовим і взагалі не швидкоплинним актом була, зрештою, основа цього процесу — розклад первіснообщинного ладу й виділення особи з родового колективу. Тому нема нічого дивного в тому, що на шляху від віри в духів до віри в богів могли виникати своєрідні образи духів-богів. Адже, як зазначав С.Токарев, "виникнувши, релігійні уявлення виявляють звичайно велику стійкість, зберігаються і при зміні умов, які їх породили, видозмінюються під впливом нових умов, взаємовпливають, дуже часто змінюються, контамінуються, перетворюючись на складніші уявлення" (Токарев С. Религия в истории народов мира. — М., 1988. — С.542). Таким і був, мабуть, слов'янський і український Род з властивими йому демоністичною орудною й зародковою деміургічною функціями.

Феномен бога-духа в українській міфології репрезентований багатьма іншими образами, зокрема образом Лади, яку за звичаєм називають богинею весни й кохання. У веснянках про неї співають: "Благослови, мати, ой мати Лада, мати весну зустрічати". Цей образ відомий і в чоловічій формі — Лад, або Ладо. У Густинському літописі (XVII ст.) про нього повідомляється: "Ладо — бог женитви, весілля, утішенія і всякого благополучія". У Т.Шевченка: "Перед богами Лель і Ладо огонь Рогніда розвела", де Ладо — в даному разі богиня, а Лель — її син. Як зазначає І.Огієнко, Лада і Лад — "це були боги вірного супружжя, боги любові й веселощів, боги щастя та весни" (Іларіон, митрополит (Огієнко І.). Дохристиянські вірування українського народу. — К., 1992. — С.210).

З виділенням індивіда з родової общини пов'язана й символізація образів богів-духів. Вона необхідна логічна передумова звільнення свідомості від "звіриного стилю" мислення й фантазії та абстрагування якостей, інтересів і потреб особистості в розвинуті релігійні образи. На адресу такої зародкової символізації людиною свого довкілля можна віднести слова Б.Кассірера: "Небесні явища виглядали для неї як господарі й правителі світу, володарі людського життя"; її простір ще "був наповнений магічними, божественними й демоністичними силами"; це була ще "перетворена форма символічного мислення, яка перша торувала шлях новому, справжньому символізму..." (Кассірер Е. Людський світ простору і часу // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — №5. — С.72—73). В українській міфології таку символізацію представлено в образах богів-духів Господаря, Панни-Сонце, Зорі, Хмари, Громовиків (воїна, пастуха, хлібороба, ловчого), Весни тощо. Погляньмо в цьому плані на деякі із названих образів, скориставшись прочитанням І.Нечуєм-Левицьким їхньої символіки.

За народною уявою, пан Господар (його не слід ототожнювати з територіальним господарем-духом), гордий та багатий, живе на горі на великому дворі, що обгороджений золотим терном, має золоті ворота й тримається на сімох стовпах. На дворі — калинові й золоті мости, стоять понакривані столи: до Господаря мають прийти в гості ясне сонечко, місяць, зорі і дрібен дощик. Перед Господарем — золоті свічі, золоті кубки з вином, калачі з ярої пшениці; сорочка на ньому тоненька, як біль-біленька, випрана та висушена на туровому розі, викачана в церкві. Господар іноді їздить на білому коні, а більше сидить, смутний та поважний, і лічить гроші. А на його дворі — чудова церква, де служить службу сам син божий. До церкви Господаря носять янголи.

Залишаючи поза увагою більш пізні християнські й світські впливи на цей образ, І.Нечуй-Левицький відзначає міфічно-символічний характер обстановки Господаревого двору: сам двір — то широкий небосхил, що спирається, як і в уявленні інших народів, на сім стовпів; огорожа із золотого терну — то блискавка, бо "терен, у міфології Вед, виріс із пазурів сокола, котрим перекинувся Індра, бог грому й блискавки". Золоті й калинові мости, зовсім не потрібні на суходолі, ще раз підкреслюють, що Господар живе не на землі, а на небі. Його золоті мости, золоті свічі, золоті кубки і т.п. — ознаки багатства — символи великої влади, якої не спаде, бо, за народною приказкою, Господар має більше, ніж роздасть. Отже, за багатьма рисами, що характеризують демоністичний і теїстичний типи надприродного (зародки соціальних рис, ієрархізму, антропоморфізм, розвинута орудна функція, але зовсім немає деміургічної), Господар — це образ формованого божества, точніше — образ бога-духа, який уже далеко відійшов від демоністичних образів територіального господаря, тим більше від вовкулаків, водяників, домовиків тощо, але ще не наблизився до Володимирових богів. Символізація тут має ще обмежений зміст, але вона торує шлях до образу богоособистості.

Серед інших названих раніше персонажів легко відрізнити жіночий образ небесного світила — Панни-Сонце. У веснянках та колядках описується, як вранці за золотою стіною Панна-Сонце вбирається в дорогі сукні, зроблені із золотої ряси. Ось вона пішла через двір, на ній сукня в дев'ять піл, та так сяє, що аж запалила діброву; дівчата носять воду решетом і гасять пожежу. Ввійшла панна в сіни — сіни сяють, увійшла в хату — хата палає, увійшла в церкву — церква сяє, самі свічі засвічуються. І.Нечуй-Левицький дає таке прочитання цієї міфологічно-символічної картини: золота стіна — червоно-золоте небо перед сходом сонця; вогнева широка сукня — то блискуче проміння сонця, що яскраво освітлює діброву, подвір'я, хату, небо. В тій картині, де Панна-Сонце своїм вогневим одягом запалює діброву, "можна бачити або літню жару над лісами і садами, котру гасить дощ, що ллється з хмар, неначе його хто точить решетом, або небесну пожежу в хмарах, як їх освічує блискавка" (Нечуй-Левицъкий І, Світогляд українського народу. — К., 1992. — С.9—11).

Мабуть, можливе й дещо інше розкриття символіки наведеної міфологічної картини. Та справа не в цьому. В образах духів-богів, у тому числі в образі Панни-Сонце, Господаря, Зорі тощо, вперше заявляє про себе узагальнений у символічних структурах принцип дальшого розгортання сконденсованого в них смислового значення, з чим і пов'язана перспектива розвитку релігійного, і не тільки релігійного, входження людини в її довколишній і особистісний світ.

Образ Панни-Сонце ще менш ясний, ніж образ пана Господаря. І в цьому разі доречним буде згадати оцінку І.Огієнком причини цього явища, яка особливо позначилася на "вищому поверсі" демоністичного типу надприродного та на політеїстичних віруваннях слов'ян. "Давня віра в слов'ян, — писав він, — не встигла розвинутися в закінчену повну систему, бо прийшло християнство й спинило цей розвій, хоча відразу й не вбило його. Ось тому ми звичайно бачимо в цьому тільки більші чи менші уривки стародавніх вірувань, а не розвинену релігійну систему" (Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. — С.17). Одним з таких "уривків" у східнослов'янській та український міфології є образ Панни-Сонце. Він, звичайно, не може ідентифікуватися з чоловічими образами Сонця, якими були ведичний Індра, іранський Мітра або грецький Геліос. Цей образ, пов'язаний з уявленнями про бога-духа, вже розлучився з більш раннім зооморфізмом, але в цілому залишається ще обмеженим орудними можливостями. Пізніше солярні прикмети цього образу було перенесено на Дажбога, а потім і на Христа.

Характер і особливості розвинутих образів східнослов'янського політеїзму підтверджують літописні повідомлення, археологічні дослідження, численні етнографічні та фольклорні матеріали. Широко відома розповідь "Повісті врем'яних літ" про київський пантеон богів Перуна, Хорса, Дажбога, Стрибо-га, Симаргла й Мокоші. Велику цінність мають зображення язичницьких божеств, деталі похоронної обрядовості, культові споруди — капища тощо. Одне з таких капищ, досліджених у Києві на Вол од и мирській, 3, споруджено року 980-го за наказом князя Володимира на честь згаданих божеств. Воно було спорудою у формі подовженого прямокутника з шістьма симетрично розташованими виступами — для кумирів своїх богів (Толочко П., Боровсъкий Я. Язичеське капище в "городі Володимира" // Археологія Києва: дослідження і матеріали. — К., 1979. — С.З—7).