Історія релігії в Україні - Колодний А. М. - Володимирові боги

Із зміцненням князівської влади та дружинництва його головні функції все більше перебирає Перун, який мав загальноіндоєвропейське й загальнослов'янське значення (Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985. — С.88), але культ якого виявився сильнішим на Подніпров'ї — ближче до центру могутньої Київської держави. У X ст. в уяві київської людності, передусім князівсько-дружинницьких верств, Перун виходить на перше місце серед інших богів. Показово, до речі, що в язичницькому пантеоні князя Володимира вже не знайшлося місця Сварогові, тоді як Перун — "а голова його срібна, а вус золотий" - стоїть на чолі княжих кумирів, і саме йому воїни "покладали зброю свою і щити, і золото" (Повість врем'яних літ. — К., 1990. — С.133).

Перуна уявляли богом дощу, вогню й блискавки, а водночас і богом війни та воїнів. У "Велесовій книзі" (IX ст.) про нього мовиться так: "І ми возносимо хвалу богу Перуну, володарю грому і богу битви і війни, який день і ніч обертає колесо (цикл) народження нових істот, і який веде нас шляхами справедливості і в дні битви, і у дні Тризни, і той хто загинув, переходить у вічне життя і стає до війська Перуна" (Ребіндер Б. Влесова книга: Життя та релігія слов'ян. — К., 1993. — С.35). Отже, Перун — Бог вогню і вод, подавач благословенних тепла й вологи. І в цьому плані "Велесова книга" співзвучна з повідомленнями греків про те, що слов'яни обожнювали вогонь і воду.

Перун багато в чому нагадував Зевса, який був божеством довгу і родючості, а також грізною караючою силою, що кілька разів знищував недосконалий людський рід. Є землеробський культ і в образі Юпітера: він був Богом грому й блискавки, покровителем виноградарства, а також охоронцем правопорядку і Богом перемоги. У свідомості язичника-землероба Перун теж наділявся функцією Бога плідності, але був і войовничим Богом, і "Богом над богами". Повідомляючи про вірування антів, Прокопій Кесарійський писав, що вони вшановують Перуна як головного Бога, вважають, що він — "один лише Бог-повелитель грому і блискавки — є володарем над усім, і йому приносять у жертву биків і чинять інші священні обряди". За переказами й легендами, Перун тримав у руках лук та колчан із стрілами, чим особливо підкреслювалася його військова функція як грізного князівсько-дружинного Бога, який боровся із злими дивами та бісами.

Невипадкове й піднесення літописцями Перуна над іншими богами. Так, уже Олег з його воїнами, складаючи в 907 р. присягу на вірність миру з греками, "клялися зброєю своєю і Перуном, Богом своїм"; і пізніше Ігор та Святослав, їхнє оточення та дружина присягають, як уже згадано, іменем Перуна, погрожують тим, хто відступить від присяги, знову-таки прокляттям Перуна та вічним рабством "у загробному житті своєму".

Звичайно Перун, князівсько-дружинницький опікун, мав значення і загального, зокрема хліборобського, культу, бо весною він відмикав небо, пускав на землю тепло, давав дощ. І набуття ним домінуючого значення серед інших богів не можна пояснити лише князівським протегуванням. У звеличенні Перуна можна, мабуть, вбачати зародки в київському язичництві монотеїстичної тенденції, перерваної християнством, а свого часу — викликаної до життя бурхливим розвитком Києва, господарських та культурних зв'язків, державницько-централізаторських процесів у Русі-Україні. З часом взаємодія християнських уявлень з уявленнями про язичницького Перуна як Бога плідності і військового Бога привела до виникнення образів православних святих — Іллі-Громовержця (дощоносця) та Георгія-Побідоносця.

Своєрідна функціональна двоїстість (відображення й виповнення ірраціональних зв'язків людей з природою і між собою) характерна й іншим київським богам, серед яких певними рисами цієї двоїстості особливо примітний Дажбог. Він як син Сварога, син Неба, уявлявся язичникам Богом сонця, який на зиму ховає живильні промені, а весною знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. Тому й зображувався у вигляді антропоморфного Сонця. І.Огієнко в цитованій праці саме ім'я Бога пояснює так: воно походить від наказового давньоукраїнського дажь, тобто дай, та бог — благо, добро, тобто подавець добра, дарівник. Звідси Дажбог — це Бог добра, світла й життєвої сили. Але Дажбог — також князівсько-воїнське божество. Показово, що "Слово о полку Ігоревім" називає Дажбожими онуками русичів не за ім'ям їхнього легендарного предка — Руса, про якого ще в X ст. писали арабські та візантійські історики, а за соціальною приналежністю їх до воїнства, яке шукає "собі честі, а князеві слави". Звернімо, зрештою, увагу й на те, що Дажбог як уособлення привілейованого стану, князівсько-дружинних верств, уявлявся також суддею людей. Він не тільки зогріває землю, а й стежить за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. "В цьому відношенні він пов'язується з ідеєю світської, адміністративної влади" (Ю.Павленко. Періодизація давніх русів у світовому контексті. — К., 1994. — С.193). Правдоподібно, що Дажбог виконував не тільки правничу , а й моральну функції суддівства в протиборстві Добра і Зла, Білого і Чорного богів, і досягав перемоги першого над другим на шляхах справедливості.

Показово, що Дажбог, як і його батько Сварог, — образ боголюдини. За одним із сказань, "Дажбог народився в багатодітній родині київського коваля Сварога. Коли в Києві почався голод, хлопчик приніс із гори зернятко, посадив його, і з нього виріс чудовий кущ розкішної пшениці, якою люди й нагодувалися. Так Дажбог привчив людей сіяти пшеницю, вирощувати хліб, а батько його Сварог викував першого плуга. Коли Дажбог і Сварог почули про голод у країні росів, то повезли хліб голодуючим. Але по Дорозі Чорнобогове військо знищило валку з хлібом, а Дажбога й Сварога посікло. Боги Вирію оживили обох, взяли до себе, зробили богами" (Плачинда О. Цит. праця. — С.21). Ідея сказання в тому, що людина підноситься до божого стану, до Білобога за добро іншим людям. Це — показник високої цивілізованості, морального здоров'я давніх українців та їхніх пращурів.

Сварог, Перун і Дажбог — головні боги у київському пантеоні, яких характеризує розвинута функція владності, широта охоплення впливом явищ природи й суспільного буття, опікунства воїнством. Звичайно, не всі язичницькі боги наділялися суддівськими та військовими функціями, але всі вони були розпорядниками природних явищ і покровителями виробничої діяльності, опікунами побуту людини, дарівниками достатку. Такою видавалася Мокоша — чи не найдавніша серед язичницьких персонажів. Чимало хто з дослідників, зокрема Б.Рибаков, М.Слободянюк та ін., вбачають в імені й самому образі Мокоші відлуння тих далеких часів матріархату, коли мудра, досвідчена жінка була Матір'ю коша — розпорядницею в громаді. Образ Мокоші — поширений серед багатьох слов'янських народів і спершу пов'язувався передусім з опікуванням водами, врожайністю льону та окотом овець. В українців Мокоша вважалася також покровителькою пологів і породіль; іншими словами і загалом кажучи, вона була Богинею плідності. З часом в образі Мокоші все більш виразно проявляється представництво соціально визначених явищ — Богиня постає як покровителька дому, сім'ї, життєвих благ і достатку, як добродійниця вівчарства й прядіння. Про Мокошу згадають чимало давніх пам'яток. Зокрема, у "Слові святого Григорія Богослова" сказано: "І нині по українах потомки моляться проклятому Богу Перуну, і Хорсу, і Мокоші, і Вилу" (Аничков Е. Язычество и древняя Русь. — СПб., 1914. — С.69). З часом язичницько-християнські метармофози привели до заміни в народній свідомості Мокоші на образ Параскеви-П'ятниці.

Що стосується згаданого Хорса, образу не зовсім ясного за своїм походженням, то більшість дослідників вважає його за божество сонячного світила. Але в такому разі виходить, що у Володимировому пантеоні було два боги сонця — Дажбог і Хоре? То чи не був другий Богом "нічного світила" — Місяця? У "Слові о полку Ігоревім" читаємо, наприклад, що князь полоцький Всеслав мчав із Києва і "до півнів сягав Тмуторокані, вовком путь перебігаючи Великому Хорсові", цілком ймовірно — Місяцеві, вшанування якого було дуже поширене серед слов'ян. Але так чи інакше, Хоре виступав божеством небес і доповнював Дажбога, який дарував людям живлющу силу, всілякі блага, перемогу добра над злом. Не випадають з ідеї двоїстості змісту богів також образи Стри-бога та Симаргла. Не суперечить цій ідеї, відсутній у Володимировому пантеоні, але один з головних язичницьких богів — Велес (або Волос), який був захисником худоби, покровителем скотарства й торгівлі, а можливо й плідності, твори л ь-ності взагалі (чи не тому автор "Слова о полку Ігоревім" називає Бояна-пісняра онуком Велесовим?).

Характерною ознакою теїстичного язичництва є спосіб, яким надприродне уявляється, тримається в свідомості людини. Якщо в попередні часи, про що вже йшлося, надприродні сили набирали геоморфної чи зооморфної форми, то божественні персонажі здаються антропоморфними. Причому на відміну від зооморфізму, який полягав у наділенні фетишів, духів та ін. тваринною зовнішністю та повадками, антропоморфізація вищих, теїстичних образів означає не лише надання їм людської зовнішності, а й уособлення, персоніфікацію їх, наділення особистісними рисами.

Уособлення теїстичного — це винесення людських рис символічними засобами поза людину, перенесення на явища побутового, морального, художнього та іншого роду. Звичайно, політеїстичному язичництву ще далеко до образу абстрактної боголюдини. Проте в цілому воно вже подолало де моністичний зооморфізм. І хоча Володимирові боги часом з'являлися у вигляді блискавки, вітру, змія, пса тощо, вони вже мали людські "смисли" — і вид людини, і звичаї, і спосіб її життя, і суспільні стосунки між людьми. Войовничий Перун, наприклад, іменем котрого присягали князь і дружинники, роз'їжджав небом на громовій колісниці; Дажбог жив у чудовому палаці, мав дванадцять царств і управляв ними через своїх сестер, синів та спеціальних суддів; Бог неба Сварог ~ дід вітрів, що віють стрілами на хоробрі полки Ігореві; "мати врожаю" Мокошу іноді зображали на рушниках в образі жінки з піднесеними вгору руками — вона просить у неба дощу для землі, отже — життєвих благ, достатку.

Боги, як і люди, розмовляють, радіють, гніваються, люблять, веселяться, їм властиві естетичні смаки, почуття честі й обов'язку. В одній українській міфологічній новелі розповідається, як громовержець Перун вирішив забрати вродливу дівчину Поляну до себе й зробити її Богинею, бо її коханий Стриба в розпачі забив себе. І тоді спохмурнів Перун і сказав: "Ні, не хочу, щоби на злюбі моєму лилися кров і сльози". І зробив красуню Тополею, а Стрибу оживив, забрав у Вирій і врочисто оголосив його господарем усіх вітрів на світі — Стрибогом. Так красень-юнак Стриба через легендарне перевтілення виявився пов'язаним з грізною небесною силою, став Стрибогом, який в народній уяві усвідомлювався як володар лютуючої стихії, хаосу. І ось уже "вітри, Стрибожі онуки, віють з моря стрілами на хоробрі полки Ігореві",— пише автор "Слова о полку Ігоревім".

Антропоморфізація теїстичного — це також відображення в образах богів соціальних якостей. Як відзначав І.Нечуй-Левицький, антропологічна міфологія переносить "форми сімейні, побутові і соціальні на рід небесних богів... Окрім того, народ кладе на своїх богів печать своєї національності... В українській міфології ми бачимо давні форми побуту пастушого і патріархально-хліборобського" (Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. — С.5). Так, божества колядок найчастіше виступають як батько-господар, мати-господиня, дочка-панна, син-красний панич, а в княжий період Бог грому вже описується як воїн або воїн-князь, а жіночі божества — як княжна чи княжа дочка. Специфічною рисою української антропологічної міфології є близькість її образів до природних форм. У ній ми не бачимо "греко-римської порнографії, германської войовничості і жорстокості, скифського звичаю кривавих жертв і тварин, індуського обряду фантастичних безчисленних богинь тощо. Наша дохристиянська релігія оперта на природному містицизмі правди, краси і любові" (Біланюк П. Берестейська унія і наші завдання // Віра й культура. — Вінніпег, 1995, — №9. — С.22).

Політеїстичні образи, відображаючи становлення соціальної визначеності індивіда, тривалий час ще зберігають певні ознаки тотемістичних та інших більш ранніх вірувань. Відомо, зокрема, що реальними втіленнями Тота вважалися павіан та ібіс; геліопольський Бог сонця бачився у вигляді кам'яного стовпа. Що стосується Володимирових богів, то й тут трапляється зооморфний образ. Таким був Симаргл — трипільський крилатий пес, який пізніше дістав ім'я Переплута. На капітелі Борисоглібського собору в Чернігові можна бачити зображення фантастичного крилатого пса, котрого дослідники і вважають Симаргл ом. А на одній з ілюстрацій рукопису 1708 р. до Апокаліпсису (Румянцевський музей) Симаргла зображено у вигляді змія із сімома головами. Та Симаргл — не демон, а нижче божество, охоронець урожаю, посівів та землеробства. Цю думку підкріплюють малюнки на трипільському посуді, на якому зображено крилатого пса, який охороняє хлібний колос.

Звичайно, наявність в образах богів тих чи інших зооморфних або й тотемістичних, фетишистських рис не може бути підставою для заперечення приналежності цих образів саме до теїстичного тилу надприродного. Адже релігія, на відміну від філософії, у свідомості людини, в "голові" існує специфічним чином — не як логіка понять, суджень та умовиводів, а у вигляді чуттєво-наочних образів, уявлюваних ситуацій, легко втілюваних у життєво звичні предметні форми. Релігія — своєрідний феномен образу-дії, в якому предмет віри, надприродне має з'являтися, бачитися і, водночас, бути понадуявлюваним.

Слов'янському, як і всякому іншому, політеїзму притаманні також уявлення про ієрархію надприродних сил. Ця засаднича ознака теїстичного була породженням і утвердженням реально існуючої соціальної ієрархії, чого не знали демоні-стичні образи в добу їхнього формування. Саме під дією цього фактора численні боги-"господарі", кожен з яких опікував певне родо-племінне об'єднання, відтісняються на другий план володарями природи й суспільності — богами неба, землі, ремесел, війни, плідності тощо. Такими й були глава князівського пантеону Перун і найперші боги Дажбог та Стрибог, і середульша добра Мокоша, Бог-посередник, посланець Си-маргл, Хоре, що доповнював інших богів, і помічники "матері врожаю" Лель і Лада.

Показовим є й те, що місце богів на східцях до неба цілковито залежало від земного буття людей та їхніх уподобань. Так, князем і дружиною представлено було в офіційному пантеоні аж три боги, наділені військовими функціями, тоді як широко шанованому селянами й ремісниками Велесу місця на Горі не знайшлося — його кумир стояв на Подолі. А ось у відносинах з Візантією ставлення князівсько-дружинних верств до Велеса як до Бога достатку, торгівлі та опікуна купців різко змінюється — його підносять до рівня з Перуном. В опису обряду присяги на вірність угоді 907 р., текст якої остаточно схвалено в 911 р. з урахуванням "покою русьского", читаємо, наприклад: "Царь же Леон с Алексан дръмь мир сътвориста с Ольгъм, имеъешеся по дань и роте заходивъше (скріпили присягою) межю собою, целовавъше самы кръст, а Ольга водивъше на роту и мужа его по русьскому закону и кляшася оружием своим и Перунъмь, Богом своим и Волосъмь скотъим Богъмь и утвердиша мир" (Шахматов А. Повесть временных лет. — СПб., 1916. — С.32). Поява тут Велеса зовсім не випадкова: адже він був захисником худоби, "скотим" богом (від старослов'янського скот — багатство) і покровителем торгівлі, яка так цікавила Візантію в її стосунках з багатою Київською державою.

Звернімо увагу й на те, що чільність образу Перуна в свідомості слов'янської спільноти дещо проблематична: адже провідним богом небес і всесвіту вважався Стрибог, розпорядником добра і зла, суддею людей — Дажбог. Перун же не був спочатку верховним божеством (у структурній композиції Збручанського ідола (IX ст.), наприклад, він посідає на четверте місце), але став таким у свідомості чисельно обмеженого військово-феодального класу як носій і виразник інтересів народжуваної державності. Й чи не була певна соціальна неадекватність Володимирового пантеону однією з причин невдачі релігійної реформи князя? Адже ієрархічність є однією з важливих ознак теїстичних образів, чого не знали їхні попередники-духи, тотеми тощо.

Нарешті, важливою особливістю теїстичного типу надприродного є його деміургічна функція, яка в чуттєво-надчуттєвому і навіть у демоністичному типі уявлень була ще зовсім нерозгорнутим знаком. У попередні епохи найдавніші й давні вірування наділяли надприродне орудною функцією: рожа-ниці, упирі, берегині, а тим більше тотеми, фетиші розпоряджалися природною даністю — викликали або припиняли дощ, оберігали людину й худобу від хвороби, сприяли на полюванні, забезпечували плідність, але не створювали ні вод, ні рослин, ні самої людини.

Орудна родова свідомість задавалась питанням про те, звідки прийшли люди орла, тура та ін., а не звідки пішли (походять) вони з їхнім землеробством, ремеслами, як стався світ в цілому. Сатанаїл-дух, як ми бачили раніше, може лише прислуговувати богові в творенні світу, може намагатися "доточити" своє ім'я до імені божого, а творять світ і людину тільки боги, бо ще до них свідомість піднесла себе над світом. Піднесла завдяки розвитку її продукуючої діяльності, становленню суспільного як надприродного й виходу індивіда із системи традиційних родових зв'язків, спираючись на зростаючу конструюючу роботу свідомості й набуття нею світоглядних якостей.

Однак становлення соціальної визначеності індивіда було не лише природно-історичним кроком на шляху до формуванння особистості, а за тих умов — і протистоянням його чужому природному й соціальному світу. Тому не тільки люди творять богів, а й боги творять людей і світ, причому їхня деміургічна функція, виповнюючи в людський уяві індивідуальне безсилля перед ходом історії, дедалі більше абсолютизується, не лише підпорядковуючи собі орудну функцію, вносячи гармонію в навколишній хаос, а й творячи світ з нічого. І вже Сварог у міфологічній уяві постає як основа всього сущого, як батько сонця і вогню, від якого пішли всі інші боги — Сварожичі. Так само й Перун — не лише Бог грому й блискавки, Бог війни, а й творча сила, що оживляє все; Дажбог — не тільки покровитель князівсько-дружинних верств, а й творець життя; Стрибог — не лише розпорядник земного, він також Бог неба, творець світу; навіть знехтуваний князем Велес у людській уяві поставав як бог плідності і творильності взагалі.

Ідеї деміургізму в первісному вигляді властиві й космологічним уявленням, що склалися в Київській державі ще до введення християнства й були закріплені у згаданій композиції Збручанського ідола, яка в цілому є символом Світовида. У давньоукраїнській міфології він уявлявся обожненим поєднанням чоловічої й жіночої первооснов світу — Вогню і Води, з якого пішли боги, люди і все довкілля. Звичайно, Мокоші, Дажбогу, Ладі, Перуну притаманні начала творильні: в композиції Збручанського ідола вони символізують вічність творення, нездоланність життя й розвитку. Щоправда, тут творильність ієрархічно нижчого порядку, вона здебільшого проявляється у вигляді плідності, тому ці боги в композиції становлять лише частину, "поверх" Світовида. Та попри ці "деталі" всі боги — творці, а не орудувачі "готовою" даністю, як це було серед їхніх попередників — духів.

Звичайно, не треба й перебільшувати ролі творильних ідей в східнослов'янському та українському язичництві: від монотеїстичного Бога-творця їх відділяла ще велика відстань. Та вже політеїстичні вірування літописних слов'ян і формованого українського народу готували грунт для релігійності більш високого порядку. Українське православ'я, яке складалося пізніше, було не простим перенесенням іншої віри на береги Дніпра, а результатом взаємодії візантійської і київської традицій, що трансформувалися й збагатили свій зміст під впливом нових етно-історичних та світоглядних умов і потреб. Активним чинником цих процесів і стала дохристиянська релігійно-міфологічна культура давніх українців та їхніх пращурів.

Контрольні запитання

1. У чому полягають соціумні умови виникнення слов'янських політеїстичних вірувань?

2. Які основні риси політеїстичних образів?

3. Який зміст орудної та деміургічної функцій надприродного?

4. У чому полягають особливості уявлень про богів-духів?

5. Що є характерним для образів розвинутого політеїстичного язичництва?

Тематика рефератів

1. Літописні слов'яни як суб'єкт політеїстичного язичництва.

2. Критерії типізації політеїстичних образів.

3. Образи духів-богів у віруваннях східних слов'ян.

4. Характерні риси образів Володимирового пантеону.

5. Орудна і деміургічна функції надприродного в східних слов'ян.

Рекомендована література

1. Боровський Я. Світогляд давніх киян. — К., 1992.

2. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992.

3. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. — К., 1992.

4. Лобовик БА. Религиозное сознание и его особенности. — К., 1986.

5. Моця О., Ричка В. Київська Русь: від язичництва до християнства. — К., 1996.

6. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. — К., 1992.

7. Павленко ІО.В. Передісторія давніх русів у світовому контексті. — К. ,1994.

8. Плачинда С. Словник давньоукраїнської міфології. — К., 1993.

9. Рыбаков БА. Язычество древней Руси. — М., 1988.

10. Токарев СА. Религия в истории народов мира. — М., 1988.