Історія релігії в Україні - Колодний А. М. - 3. ПРОГНОЗИ РОЗВИТКУ РЕЛІГІЇ В УКРАЇНІ В КОНТЕКСТІ РЕЛІГІЙНИХ ПРОЦЕСІВ У СВІТІ

У своїй знаменитій праці "Повернення сакрального: аргументи щодо майбутнього релігії" (1983) американський соціолог Д.Белл зазначав, що наприкінці XVIII і на початку XIX ст. більшість мислителів чекали, що у XX ст. релігія щезне. На зламі XIX — XX ст. багато хто із соціологів вважав, що релігія існуватиме не довше, ніж до початку XXI ст. Релігія ототожнювалася із забобонами, формою уникнення страху, виявом світської обмеженості тощо. XX ст. істотно скоригувало погляди філософів, соціологів, історіософів на майбутнє релігії.

Головними чинниками цієї корекції стали: колосальні політичні катаклізми останнього сторіччя II тисячоліття і, зокрема, дві світові війни, які призвели до небачених дотепер людських втрат; вичерпаність прогресистської схеми сприйняття історії, згідно з якою людство розвивається у висхідному, попри окремі "відкатні" кроки, напрямі; загострення глобальних проблем сучасності, поява і поширення зброї масового знищення, наближення екологічної катастрофи; орієнтаційна криза західної, сутністно секулярної цивілізації; планетарна глобалізація й уніфікація; поглиблення і диференціація антропологічних знань, майже повсюдне прагнення повернення до сталих архетипів, укорінених у самій природі людини.

Велике значення в цьому процесі відіграла відмова від наївного ставлення до досягнень науково-технічного прогресу, в якому дотепер убачали панацею від усіх соціальних хвороб. Розширення розламу між інтелектуальним і моральним станом світу вказало на драматичну проблему розвитку цивілізації: науково-технічний прогрес, який не супроводжується моральним прогресом і духовним зростанням людини, призводить до катастрофічних криз і ставить людство на межу самознищення. Спостерігаючи за цією цивілізаційною суперечністю, М.Бердяєв ще до Другої світової війни та ядерної зброї сформулював його розуміння вичерпною формулою: "Коли дано таку страшну силу в руки людини, тоді доля людини залежить від її духовного стану" (Духовное состояние современного человека //Путь. — 1932. — №35. — С.59).

Роль релігії в майбутньому

Наприкінці XX століття дослідники демонструють набагато більше оптимізму щодо майбутнього релігії, ніж на його початку. "Слід чекати, — пише німецький релігієзнавець Д.Гольдшмідт, — що релігія існувала і буде існувати в усіх суспільствах в усі часи... Люди потребують Бога, щоби реалізувати свій життєвий шлях. Бог ніколи не помре. Людина не дасть йому померти". Німецький дослідник Царнт взагалі категорично підсумовує проблему: "У XXI столітті або людини не буде взагалі, або вона віритиме в Бога".

Однак якщо власне існування в майбутньому релігії як констатуючого аспекту людського досвіду, інтегральної відповіді на екзистенційні питання невіддільні від людської культури, мало в кого викликає сумніви, то головні характеристики, які релігії будуть притаманні, викликають гострі дискусії.

Чи не головним дискусійним питанням є роль, котру відіграватиме релігія в майбутньому: посилиться вона чи зменшиться?

Віднайдення відповіді на це запитання з обов'язковістю потребує розрізнення двох типів релігійності — внутрішньої та зовнішньої, яке (розрізнення), на думку деяких авторів, сягає стародавніх пророків і реформаторів релігії, а у другій половині XX ст. було обгрунтовано сучасними науковими методами.

Ця дихотомія визначається багатьма термінологічними парами: внутрішня — зовнішня релігійність (Р.Адорно); інтернаціоналізована — інституціоналізована (Г.Оллпорт); первинна — вторинна (В.Кларк); заснована на особистому досвіді — заснована на підкоренні загальновизнаним нормам (Р.Аллен та Б.Спілка) тощо.

Прихильники розрізнення між зовнішнім благочестям, коли релігія слугує засобом для досягнення мети, яка лежить поза нею та внутрішньою релігійністю і яка грунтується на особистісному досвіді, доводять, що методологічною помилкою багатьох досліджень є те, що вияви зовнішньої релігійності використовуються як показники релігійності внутрішньої.

Спроби операціоналізації Г.Оллпортом самого поняття внутрішньо релігійний індивід у шкалі релігійної орієнтації дало змогу висунути на перший план ставлення до релігії як до самостійної мети, на відміну від використання її як засобу. С.Бетсон вводить додатково ще й тип орієнтації на релігію як на пошук. Цей пошук не обов'язково пов'язаний з якимось формальним релігійним інститутом, він спричинений напруженнями, суперечностями, трагедіями в особистісному житті індивідів, які безперервно переймаються питаннями про кінцевий сенс як певної соціальної структури, так і структури самого життя. Водночас треба зазначити, що дослідження, в якому було застосовано шкалу особистісної релігійної орієнтації Оллпорта—Роса, підтвердили валідність розрізнення: зовнішня релігійність корелювала із забобонами, етноцентризмом, авторитарністю тощо, а зовнішня — ні.

У цьому контексті дуже цікавими здаються ідеї й дослідження відомого американського психолога А.Маслоу, який у своїй праці "Релігії, цінності і вищі переживання" розглядає еволюцію конкретних релігій у двох напрямах: у "містичному", індивідуальному — з одного боку, та в легалізованому, організаційному — з другого. По-справжньому релігійна людина синтезує в собі обидва ці напрями. Така людина, на його думку, власними діями схожа на своїх одновірців, але ніколи не зводить ці дії до суто формальних, зовнішніх актів. Водночас більшість людей забуває про суб'єктивні релігійні переживання, втрачає їх і починає розглядати релігію лише як сукупність певних навичок, актів поведінки, догм і, врешті-решт, перетворює релігійність на "бюрократичну", умовну, внутрішньо пусту форму поведінки. Більшості віруючих офіційної церкви притаманна порівняно глибока релігійність у відповідь на певні стимули (пісноспіви, орган, свічки, куріння ладану тощо). Відчуття сакрального за таких умов звільняє їх від неохідності повертатися до аналогічних переживань у будь-який інший час. Тобто "релігійність" одних життєвих епізодів призводить до секуляризації інших. Справжня релігійність означає здатність до трансцендентних переживань у будь-який час і за будь-яких умов. Згідно з А.Маслоу людство має дві релігії: релігію тих, хто має вищі переживання, і релігію тих, хто таких переживань не має.

Німецький соціолог Ф.Кауфман пропонує розрізняти масово поширені соціально-психологічні установки, коли вони виступають як результати інституційно орієнтованих процесів соціалізації, та ідеальні комплекси, побудовані в суб'єкті на грунті індивідуальних інтегративних досягнень. Першому феноменові відповідає визначення церковність, другому — релігійність.

Методологічні міркування дозволяють Ф.Кауфману вийти також на проблему, так або інакше зафіксовану церковними ієрархами, релігійними пророками, парафіяльними священиками, хронографами тощо багатьох часів і народів. Саме на грунті фрагментарних соціально-історичних пізнань про побожність, церковну дисципліну, церковну практику минулого можна зробити висновок, що "особиста віра" в більшості епох церковної історії не була масовим всеохоплюючим феноменом. Відносини церковного вчення і віри є довготерміновою проблемою церкви, а не лише тільки проблемою новітніх часів. "Новим є те, що джерелом мінливості стає суб'єкт, тоді як раніше існувала більш сильна варіабельність між різними соціальними групами, прошарками і сферами культури", — зазначає вчений.

Слід, думається, погодитися і з тим, що подібні ідеї, особливо якщо вони якоюсь мірою версифікуються соціологічними й психологічними дослідженнями, ставлять під сумнів абсолютність Марксового пояснення релігії як вияву "світської обмеженості", повністю детермінованого соціальними умовами (хоча і не знищує раціонального зерна його теорії релігії). Так, відомий німецький соціолог К.Кьоніг, стверджуючи, що релігія послідовно виростає з соціального буття, водночас зазначає, що з якогось моменту вона відсепаровується від соціальної дійсності. З цього моменту "релігія кристалізується сама в собі і стає духовною системою, яка ізольовано протистоїть соціальній дійсності".

У другій половині XX ст. наявність певної "риси трансцендентності", яку дехто з дослідників вважає вродженою духовною ознакою людини, яка відрізняє її від тварини (О.Вільман), уже не здається "попущенням теології". Взагалі світська соціологія релігії, радикально розлучившись свого часу з теологією, нині знаходить з нею спільну мову в багатьох аспектах і зокрема в усвідомленні релігії як константного чинника людського буття. (При цьому звичайно проблема трансцендентного джерела віри залишається питанням, яке розділяє соціологію й теологію).

Ще одне розрізнення має принциповий характер для моделювання майбутнього релігії. Йдеться про розрізнення релігійності індивідуальної і релігійної культури, яка є атрибутом певних соціальних, культурних, етнічних груп та цілих націй. Під релігійною культурою дослідники розуміють релігійну насиченість усього соціокультурного простору, освоєного тією чи іншою групою, стан механізму трансляції релігійного досвіду від старших поколінь молодшим, рівень розвину-тості релігійного комплексу, відданість певному церковному інститутові. Масштабні соціологічні дослідження, здійснювані на початку 90-х у багатьох країнах світу, виявили величезну різницю між рівнями цієї культури. Причому ця відмінність безпосередньо не залежить від економічного розвитку країни, її політичного устрою, а є складною комбінацією великої кількості суспільних, історичних, соціально-психологічних, культурних елементів, серед яких дуже помітною виявляється та роль, яку відіграли релігійні інститути в процесі становлення й збереження нації та її розвитку.

Отже, по-перше, визнання тієї реальності, що релігія залишається значимою на індивідуальному рівні, не спростовує можливостей зміни її впливу на суспільне життя. Очевидно, впродовж століть від релігії, яка поставала всеосяжним уні-версумом, відокремлювалися політика, право, мораль. Релігія дедалі більше "приватизується", вона залишає публічну сферу, аби закріпитися в індивідуальній.

По-друге, ці зміни не можуть бути однаковими в країнах з різними рівнями і, тим більше, з різними типами релігійної культури. І, нарешті, треба взяти до уваги ту обставину, що серед дослідників немає єдиної думки щодо сучасного стану релігії. Якщо одні з них стверджують, що традиційні релігії перебувають у стані занепаду і що дедалі більше людей сприймають емпірико-матеріалістичний світогляд — "індустрій-не світорозуміння", то інші критикують такі положення як недостатньо обгрунтовані і роблять висновок: релігія нині має безпрецендентну підтримку, а на її інститути чекає розквіт саме тому, що вони можуть тепер зайнятися саме релігією, а не політикою, скажімо, чи правом.

Такі відмінності спричиняють песимістичні оцінки самої можливості прогнозувати майбутнє релігійних інституцій. Автори великої праці "Релігія в сучасному суспільстві" (США, 1981 р.) зазначають, що "не є надійними жодні твердження, на грунті яких можна було б дійти висновку про руйнацію або процвітання релігійних інституцій".

Англійська дослідниця Е.Баркер підкреслює: досвід вивчення нею новітніх релігійних рухів протягом чверті століття переконує в необхідності утримуватися від прогнозів на майбутнє. Особливо ненадійними виявляються прогнози, засновані на пролонгації в майбутнє тенденцій, які нині мають висхідний характер, та ігнорування низхідних процесів; а також прогнози "ізольованого феномена", які не виходять поза його межі, і не беруть до уваги можливого розвитку більш широкого контексту. Наприклад, окремі зовсім недавні прогнози майбутнього розвитку Римсько-Католицької церкви базувалися на абсолютизації суперечностей всередині церковно-теологічного комплексу і не враховували можливостей радикальної зміни геополітичної ситуації у світі, яку, своєю чергою, прогнозували деякі західні політологи. Так, професор-єзуїт М.Мартін, глибокий знавець Ватикану "зсердини", спираючись на власний аналіз внутрішньо-церковних тенденцій, писав на початку 80-х років, що "впродовж десяти, максимум двадцяти років релігія не справлятиме жодного впливу на суспільні справи... пала перехідної епохи вимушений бути присутнім при занепаді церкви..." Однак падіння комуністичних режимів у країнах Центрально-Східної Європи, на ненасильницький характер якого Римсько-Католицька церква справила виключно великий вплив, створила для неї принципово нову ситуацію. З іншого боку, адаптивний потенціал церкви, її відкритість до нових ідей і власна здатність продукувати ці ідеї виявилася набагато вищою, ніж це випливало із статичного аналізу процесів у католицизмі за умов стабільної двополюсності світу. Прогноз М.Мартіна виявився не просто неточним, а й суцільно неспроможним.

Крім цього, на точність прогнозів взагалі і щодо релігії зокрема негативно впливають цілісно-модельні концепції суспільного процесу. Вони не враховують суперечності суспільства щодо самого себе, складного балансу в ньому різно-векторних тенденцій, тоді як поглиблення соціальної диференціації сприяє накопиченню в суспільному організмі дедалі більшої кількості відмінних сегментів. За цих умов прогноз має враховувати і збереження поряд із магістральними тенденціями таких, які їм протистоять.